大乘起信论
2011-08-25 12:22:14   来源:南朝梁真谛 译   作者:马鸣菩萨 著    评论:0 点击:

 

【大乘起信论(Mahāyāna śraddhotpada śāstra)】

 

佛教论书。相传古印度马鸣著。南朝梁真谛译,1卷;唐实叉难陀重译,作2卷;以真谛译本较流行。全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分五部分,主要把大乘如来藏思想和唯识说结合为一;阐明“一心”、“二门”、“三大”的佛教理论和“四信”、“五行”的修持方法。一心,即如来藏心。万法源出于此,包摄一切世间法和出世间法。二门,指心真如门(清净)和心生灭门(污染)。心真如门有离言、依言两种;心生灭门分流转、还灭二门。三大,谓体大、相大、用大。“体”即本体,又名真如,于中一切法平等,不增不减;“相”即形相,又名如来藏,具有无量善性功德;“用”即功用,谓由此产生一切善因善果,为修证菩提妙觉之所由。四信,指相信根本真如和佛、法、僧三宝。五行,即修持布施、持戒、忍辱、精进、止观五种德行。中心思想为论证“如来藏”(真如)与世界万物的关系和劝人信奉大乘佛教。认为如来藏有生灭心转,是不生不灭与生灭和合,非一非异;世界万有都是“如来藏”的显现,因而提出“真如缘起”说。劝导人们深信真如佛性和佛、法、僧三宝,修持布施、持戒、忍辱、精进、止观等,以获解脱。

 

后人对此论颇多存疑。隋《众经目录》卷五收入“疑惑部”,谓“《起信论》一卷,人云真谛译,勘真谛录无此论,故入疑”。近代有些学者认为此书非马鸣所撰,是中国南北朝时托名之作。但由于此书结构严整,文义通顺,解行兼重,古今学人盛行传诵,视为大乘佛教入门之书。

 

在中国,此论传习颇广。真谛和他弟子智恺以及隋代昙延、慧远等都各造疏记。天台宗智顗、三论宗吉藏的著述中也曾引用此论。据说玄奘从印度回国后,又将此论译成梵文传往印度。入宋以后,流传更盛,直至近世,佛教各宗无不以此论为入道的通途而加以传习。朝鲜现存有元晓、太贤、见澄的注疏多种;日本则有湛睿、圆应、亮典、即中、贯空、昙空、藤井玄珠、村上专精、望月信亨等人的章疏。(梁孝志)

 

《大乘起信论》又略称《起信论》,是大乘佛教的概论之作,全文篇幅不长,只有一万一千字左右,但它结构严谨、析理清晰,是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的宗教神学思想代表着此后中国佛教发展的主流方向,为各家宗派所重视并被吸收。对于《大乘起信论》的译者及其真伪问题,历来颇有争议,最初相传“马鸣菩萨造,梁真谛法师译”,据查证,在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》都未提到《起信论》。故疑《起信论》是梁代伪作的。隋代法经等所著的《众经目录》卷五也怀疑《起信论》非真谛所译;初唐吉藏弟子慧均在《四论玄义》中推测《起信论》是“昔日地论师”所伪造;晚唐新罗珍嵩在《华严经探玄私记》中认为《起信论》是根据《渐刹经》而设造的。

 

《渐刹经》也就是《占察经》。在内容上,《起信论》与《渐刹经》确有很多相似之处。近代以来,中日两国佛教学者对《起信论》的真伪问题展开了激烈的讨论,日本著名的佛教者望月信亨、村上专精、松本文三郎等一致认为《起信论》是伪书,既不是马鸣菩萨所造,也不是真谛所译,而是中国人自己伪造的。但常盘大定、羽溪了谛反对这种看法。中国的著名佛学专学梁启超、欧阳竟无、吕澄认为《起信论》是伪书,而章太炎、太虚、唐大圆等持反对意见。后来也有人论证《起信论》哲学理论思想主要依据《楞伽经》。所有这些不同见解,都未以形成最后的结论,而只能认为它伪造的可能性很大。但可以肯定的是,《起应论》的出现,代表着当时新涌现的佛学思潮,它较自觉地与儒家性善说统一起来,构成一个理论和宗教实践并重的神学体系,对隋唐时代的佛学思潮产生深远的影响。以下分几个方面介绍它的基本思想内容。

 

一、独特的心学体系。《大乘起信论》心学体系的建立首先是从“唯识”概念的明确开始。唯识学在南北朝大量涌入,各经论看法不一,特别是对“唯识”的本体论性质,真是众说纷纭、莫衷一是,如《胜■经》等认为世界的本体是“如来藏”;《摄大乘论》等归结为“阿黎耶”(而对“阿黎耶”的理解也不一致,有时认为是“染污依”,性属不净;有时认为是“染净依”,含有一分清净等);《楞加经》等有时讲“如来藏不在阿黎耶识中”,倾向于如来藏缘起,但有时讲“如来藏识藏”却倾向于阿黎耶缘起。至于阿黎耶和如来藏的相互关系以及所指内容更是说法不一。

 

《起信论》企图消除分歧,使“唯识”的本体概念统一起来、明确起来。它所确立的世界本体就是“众生心”。《起信论》的目的在于启发众生树立对“大乘”的“信心”。“大乘”既指通向涅?之路,也指世间和出世间的最高本体,相当于一般大乘佛典中的“道”,实际指“众生心”。“众生心”是《起信论》所要建立的世界本体,也是众生求得解脱的根本所在。所谓“众生心”泛指一般众生共有的心性,也是各种唯识经所经常探讨的“一心”。

 

《起信论》是这样解释的:“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门,是二种门皆各总摄一切法。”也就是说,“一心”有两方面内容:一是“心真如门”,近似于“无垢识”、“寂灭心”,即“如来藏”;二是“心生灭门”,接近于作染净依的“阿黎耶识”。这“二门”包含世间一切事物现象,体现着“诸法唯识”的精髓。“心真如”包含两方面性质:一是“如实空”,即“离相”、“无念”,是纯净无任何杂染的存在;另一是“如实不空”,即永恒不变的静止存在。由于“心真如门”是绝对纯净不动的本体,故难以解释染净、动静、一心与俗世诸复杂关系,《起信论》就用“心生灭门”来解释这些关系。

 

“心生灭者,依如来藏故有生灭心。所谓‘不生不灭’与‘生灭’和合,非一非异,名为阿黎耶识。”所以,“阿黎耶识”就是“生灭心”,是根据心的“不生不灭”而存在,是“不生不灭”给合“心生灭”的产物。而处于阿黎耶识生灭心状态的“心性不生不灭”被称作“觉”;处于阿黎耶识生灭心状态的“心生灭”被称为“不觉”。“觉”除具有“心真如”的“如实空”(纯洁无染的存在)、“如实不空”(永恒静止的存在)的双重性质之外,还具有“因熏习镜”和“缘熏习镜”两种特殊作用。

 

“因熏习镜”是指“觉”如镜,世界一切事物现象莫不显现其中,因为“觉”能常住“一心”,而世间一切事物现象都在“一心”为本性。觉性虽是“不动”的,但具有一切“无漏法”,成为众生得以成佛的依据。众生之所以厌生死、求涅?,在于“觉”对众生自身起内因熏习的作用。所谓“缘熏习镜”是指“觉”对解脱众生起一种外缘熏习的作用。所以“觉”既是“静”的,寂然不动地蕴含在世间一切事物中,为众生所有;同时它又是“动”的,能出离生死、同染转净以普度众生。

 

“不觉”的具体表现是有“念”,具有三种性能:“一者无明业相:以依不觉故心动,说名为业。”“心动”是“不觉”的内在标志,“心动”也是产生诸多现实苦恼的总根源。另两种性能是:“二者能见相:以依动故能见。三者境界相:以依能见故,境界妄现。”由于“不觉”“心动”,所以能见世间诸相诸境界。心的本质是寂然不动的,因为“智性”是永恒不灭的;心之所以从不动到动,是由于“无明风动”造成的。“无明”就是“忽然念起”,也就是“心动”的具体表现。

 

《起信论》把“离念”(无念)和“有念”(妄念)、与“觉则不动”和“不觉故心动”结合起来,认为“无念”是“觉”的本质属性,“有念(妄念)”是“不觉”的具体表现。从觉到不觉,从不动心到动心,从心无念无相到有念诸相,这是“心真如”产生世俗世界的过程;相反,由“不觉”、到“始觉”、“究竟觉”,从“动心”到“不动心”,从有念诸相到无念无相,这便是“心真如”让众生由染转净、达到解脱的过程。真与俗、净与染这两重宗教世界认为观,都是“心真如”“本觉”的体现,并在真如本觉中相互对立、相互转化。由此产生“真如”、“无名”互熏说:“真如”受“无明”熏习而有染法,这是造成世间有生死轮回的原因;而“无明”受“真如”熏习而生净业,这是众生得以脱世间的原因。所以。

 

《起信论》认为,众生一心,既包容俗世的一切,也包容出世间的一切,从生死轮回到涅?,从无重苦难到彻底解脱,从世间无常到出世间永恒,这些众生可以自己争取做到,而不必向外求助。这样,建立对大乘的信心实际就转为“自信己身有真如法”,能否达到超脱,关键在于自己用心努力修行的程度。这种众生身中自有“真如法”的主张,颇与孟子的“性本善”论相似,可见佛教在自身发展过程中,也适当融入儒家思想,以丰富自身理论体系。《起信论》就这样以“一心”作为理论基础,从“不动”到“动”,再由“动”到“不动”相互转化,从中生发了世间与出世间的路线来。它将传统佛教的宇宙产生的从“无”到“有”的路线,改变成由“不动”到“动”的独特路线,这对后世的宋明理学产生过一定的影响。因为宋明理学主张:无极生太极,太极生阴阳,而太极生阴阳的关键就是由“不动”到“动”。

 

可见,这种主张借鉴了《起信论》的思想观念。此外,由于《起信论》把“一心”视成遍存于一切事物的共同属性,故它又自觉地把“色法”归入“一心”之中,认为“色心不二”,即色既表现心,心又体现在色中。于是《起信论》根据从般若经类创始到早期唯识派强调的“色即是空,空即是色”的著名论断,加以发展,演变成“色即是心,心即是色”的论断,这样就建立起一座独特的、较完整的佛教心学体系。“色即是心,心即是色”这一命题带有浓厚的泛神论思想色彩,这给唐宋佛教理论带来较大的影响。二、关于宗教修行。

 

《起信论》认为“一心”的本质是“觉”,而由“一心”之“动”产生万事万物的过程,就是由“觉”到“不觉”的过程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、回归到“一心”,也就是由“不觉”经“始觉”、“究竟觉”而复归到“觉”。相对于宗教修行所达到的“始觉”、“究竟”而言,作为心真如的“觉”,也叫“本觉”。“本觉”、“始觉”、“究竟觉”实际上都是同一“觉”,只是为了表明修行程度而设制这些差别的。修行的关键是在心中“无念”。因为有“念”就生“见”,“见”则生“境”,有见有境就使众生遭受种种痛苦磨难,永远脱离不了生死轮回。所以,超脱世间的唯一途径就是“无念”,由“无念”而与“心真如”契合为一,复归到“觉”。

 

所谓“无念”,指心性不起、不动、离见、离相等内涵,也是智慧、功德、清净的体现。“无念”可谓是宗教修行的要领,对后来的隋唐佛教思想产生重大影响。但由不觉到始觉,由有念到无念,并不是“唯念真如”就能达到的,众生还须经十地而修六度,故《起信论》主张渐修的;但证得“法身”(即“真如智”)的菩萨,功德圆满了,就不必受“十地”等修行等级限制,可以直接成佛,这种成佛便是“顿悟”。所以,成佛可以“渐修”实现,也不排除“顿悟”的可能,有争议的“顿、渐”问题在《起信论》中得以调和,两种方式都可成佛。《起信论》在宗教修行方面,还主张“止观”。传统的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩萨行,《起信论》则概括为“修行五门”,把禅、慧两波罗蜜并入“止观门”。“止”就是“止一切境界相”,达到心中“无相”;“观”就是观世间无常、苦、空、不净而知道因缘。

 

《起信论》对修行“止”“观”有具体要求。“修止”者,要求“住于静处,端坐正意”,既“不依气息”,也“不依形色”,“乃至不依见闻觉知”,目的在于排除一切念头、包括“除想”之“想”,实现心中“无相”,“随顺得入真如三昧”,即进入“心真如”的禅定状态。修行“观”者,要求在观世间无常、苦、空、不净的基础上,进一步得知形成它们的原因:即众生“心”受无明熏习而有染、遭受生死轮回的世俗之苦,“而不觉知”。所以修行“观”者应怜悯众生,立有普济众生之志:“以无量方便救拔一切苦恼众生,令得涅?第一义乐”,同时,还要尽己所能不停地修学一切好的善的东西。相比较而言,“止”相当于“根本无分别智”,“观”相当于“后得无分别智”,两种智慧统一起来,既要静坐禅定而入“心真如”,又不能限于定坐,还要普济众生超脱俗世。这种止观双修的主张,对后世天台宗和禅宗都有着积极的影响。

 

《大乘起信论》在中国佛教史上的影响是广泛而深远的,对天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的影响尤为显著。天台宗的“真如缘起论”就借鉴了《起信论》中的“如来藏缘起论”,天台宗三祖慧思的《大乘止观法门》自始至终都在阐释《起信论》中的思想,如讲到“心生万物”、“止观法门”等观点时,甚至直接引用《起信论》的一些原文来加以论证、阐述。《大乘起信论》对华严宗的影响就更显著,华严宗的实际创始人法藏就著有《大乘起信论义记》三卷和《大乘起信论义记别记》一卷,进一步阐释并有所发挥《起信论》的思想观点。华严宗直接继承了《起信论》中的“法界缘起论”。华严宗五祖宗密在《原人论》中

 

直接吸取《起信论》的“本觉”观,甚至直接引用《起信论》原文来论证“空”,可见受之影响之大。禅宗和《起信论》本都源于《楞伽经》,故《起信论》思想受禅宗重视并被容纳,是很自然的。禅宗五祖弘忍在《最上乘论》中提出一乘为宗,一乘就是一心,也就是《起信论》中的心如真门。六祖慧能也多处吸收《起信论》思想,如主张“自识本心,自见本性”,这里的“本心”、“本性”就是《起信论》中所说的“本觉”;他所主张的“真如是念之体,念是真如之用”就接近于《起信论》中的心真如门和心生灭门;他所提倡的“无念为宗”就直接源于《起信论》的“若能观察知心无念,即能随顺入真如门”的思想;在修行理论上,他还吸取《起信论》中的“一行三昧”等。

 

禅宗北宗创始人神秀所提的“五方便门”中第一门就是“离念门”,所谓“离念”就是离却妄念(有念),回归到心真如、即本觉境地,这种思想完全取自《起信论》。又因《起信论》强调“发心修行”,故对后世的净土宗也有一定影响。由于《大乘起信论》对后世影响很大,故对它进行注释的就有很多,国内就多达三十余种,其中最通行的注本是唐代法藏的《大乘起信论义记》。国外对《起信论》注释的也有多种:在朝鲜就有七种;在日本有十多种,另在日本注释法藏《大乘起信论义记》的就有十种。《大乘起信论》还有两个日译本、两个英译本;唐代玄奘还曾将它译为梵文,流传到印度,可惜已佚失。

 

《大乘起信论》产生于南朝的梁代,即在北魏太武帝禁毁佛典事件发生之后才出现于世的,故在这次劫难中不可能有它;但《起信论》出现在北周之前,且影响很大,故它在北周禁佛事件中难以幸免,属在禁之列。所幸《起信论》流传很广,在江南仍能安然无恙地通行,所以它能得以穿越绵远的时间隧道,完整地出现在当今世人面前。

 

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