大乘起信论讲记
2011-08-25 12:31:45   来源:   作者:慈航法师    评论:0 点击:

至四十年夏,讲楞严经于静修院,得赵恒惕、钟伯毅二老居士拥护道场,时来听讲,一日阅余各处讲稿之余,偶读大乘起信论讲话,钟老居士以为可益当来,并言最好将此续完,故于编成唯识论讲话之时,抽暇续成此编。至于内容如何?余亦不知,不过旨在人人能阅读而已......

 

至四十年夏,讲楞严经于静修院,得赵恒惕、钟伯毅二老居士拥护道场,时来听讲,一日阅余各处讲稿之余,偶读大乘起信论讲话,钟老居士以为可益当来,并言最好将此续完,故于编成唯识论讲话之时,抽暇续成此编。至于内容如何?余亦不知,不过旨在人人能阅读而已。尚望高明赐予指正!···

 

 

 

 

慈航法师全集编印缘起

 

佛学自汉入我国,迄今将二千年,中经魏晋六朝之翻译、注疏、传播,迎拒演变,至隋唐发扬光大,有如万派竞流,百花齐放者然。隋唐学术无可称,可称者唯佛学而己矣。讵知会昌法难之起,一不蹶振;降及赵宋,禅宗犹能独树一帜;然于义学无裨焉。元、明、清,六百余载,几入冬眠状态;起而代之者,儒表佛里之宋明理学耳。

 

隋季末叶,杨仁山等,起而提倡,并将我先德传于扶桑千余年之著作取回而流通之。嗣是,月霞之于华严,谛闲之于天台,印光之于净土,弘一之于律学,虚云、来果之于禅宗,欧阳渐、韩清净之于唯识,皆有研作;而太虚大师之于整个佛学,更多传承判摄之著述。法海波澜,顿成壮阔之奇观矣。

 

然佛学渊源广远,卷帙浩繁,名相特多,词意艰深,故唐之法泰,每演摄论,道俗无受;玄奘译大般若经竟,窃叹义境过高,因人难于领受,不胜嗟惋!清末状元翁同和氏,读成唯识论,犹仿佛于月下睹花;阅窥基之唯识述记,如堕五里雾中。今人国学修养不及古人,对于‘文如钩锁,义若连环’,‘言含万象,字包千训’之三藏教海,其不茫然面墙者几稀?

 

慈航法师,有鉴于此,故其讲演,为文,注疏经论,悉用现代语体,盖在以通俗之技,收普及之功,非专为读线装书者说法也。法师弘法数十年,八宗俱扬,席不暇暖;而辩才无碍,深入浅出,故摄受甚众,感被尤深。溯自民国十八年后,由国内而扩向海外。十九年讲经于香港;旋赴缅甸,创仰光中国佛学会,驻锡达六年之久。二十四年返国,于珠江之广州,长江之武汉、九江、南京、上海,各大都市,所讲尤多。二十九年,复至缅甸、印度、锡兰游化,驻锡于马来亚,巡回于新加坡、马六甲、吉隆坡、怡保、槟榔屿;创办菩提学院,人间佛教,时经九载。三十七年秋,应中坜圆光寺之请,来台主办佛学院。三十八年,于汐止秀峰山,兴建弥勒内院,教授僧徒,间亦应全岛各县市讲经之请。四十一年九月,掩法华关于内院;四十三年六月,示寂于关中。综其生平讲演著作,不下二百余万言,无非悲愿之宣流;而所揭‘缘起、无我’之理论,即真‘博爱’之究竟;‘心造、无神’之理论,即真‘平等’之究竟;‘业感、无物’之理论,即其‘自由’之究竟;洵为针对时代,不悖正宗,方便融通,利钝普被,实有永其传播之价值。况汇布著说,为遗嘱一要端。故永久纪念会,决定编印全集,以之‘绍隆佛种,净化人间’,未尝非双重功德也。谨书缘起如是。

 

中华民国四十四年三月一日释道安书于台湾汐止弥勒内院

 

 

 

自 序

 

 

民国三十八年,有一个时期,我寄住在台湾新北投普济寺,亲近蒙古甘珠呼图克图,除每日学习藏语密咒外,无事时写大乘起信论讲话以度日,写至一半,因汐止静修院有事邀我前往,遂致搁笔。至四十年夏,讲楞严经于静修院,得赵恒惕、钟伯毅二老居士拥护道场,时来听讲,一日阅余各处讲稿之余,偶读大乘起信论讲话,钟老居士以为可益当来,并言最好将此续完,故于编成唯识论讲话之时,抽暇续成此编。至于内容如何?余亦不知,不过旨在人人能阅读而已。尚望高明赐予指正!

 

时在民国四十一年夏历三月初九日晨七时序于台湾汐止弥勒内院。

 

 

 

 

大 乘 起 信 论 讲 话

 

 

大乘起信论

讲话:

这题目,分做两段来解释:先讲‘论’,然后再讲‘大乘起信’。佛学,有三藏:一、经藏,二、律藏,三、论藏;现在是属于论藏中所摄,故称为‘论’。

 

‘经’虽通五人(佛、佛弟子、诸天、仙人、化人)共说,然大多数都是属于佛说,而‘律’完全是佛所制的,‘论’则有大小乘之不同;‘小乘论’多属声闻所造,‘大乘论’则纯系菩萨所造;此论既是马鸣菩萨所造,那当然是属于‘大乘论’了。

 

平常说:‘经’诠定学、‘律’诠戒学、‘论’诠慧学,这是约偏胜方面说的;其实是三位一体,岂有经中没有戒慧,而律中没有定慧,论中没有戒定吗?所以论中也是戒、定、慧、三法具足,这在本文下面是会看到的。

 

平常说:论是教诫学徒的,其实经和律又何尝不是教诫学徒呢?不过论的目的是解释经律上的意义,使学徒更容易明白,这就是论的功用。‘论’是通名,‘大乘起信’四字,是这部论的别名。

 

现在先讲‘大乘’,次讲‘起信’。‘大’字,在本论所指的是我们的真心,这真心是竖穷三际,横遍十方,无始终,无内外,既不是对小而言大,也不是先小而后大;本论中所说的体大,相大,用大,就是大字的意义,也就是真心。

 

‘乘’是譬喻,有运转和承载两种意义。好像车乘一样,有载人载物,由此至彼的功用,一切众生都可以乘此真心的大白牛车,离苦海的此岸,而到极乐的彼岸——成佛,所谓:‘凡有心者,皆当作佛’

 

‘起信’,就是令人生起信仰,因为真心虽然是人人本有,然而众生迷而不知,疑而不信;马鸣菩萨要令一切众生信得自心本来是佛,只要能够依教修行,是决定可以成佛的;所以综百部大乘经,而造一部最简明的通论,其目的就是希望众生起信仰,所以叫做‘大乘起信论’。

 

马鸣菩萨造

讲话:

在印度佛教史中,说‘马鸣’共有六七个,现在说的‘马鸣’,是在佛灭度后五百年间,并且佛在世的时候,已经预记过了的。据说‘马鸣’得名的因缘:一是这位菩萨生时,群马悲鸣;二这是位菩萨善能弹琴,能令群马悲鸣;三是这位菩萨善说法要,群马听法悲鸣不已;因这三种因缘,所以叫做‘马鸣’

 

‘菩萨’,是‘菩提萨埵’的简称。菩提译云觉,萨埵译云有情,就是‘上求大觉,下化有情’的人。这菩萨不但自己是已经觉悟的有情,并且能够说法,化导一切有情同成正觉,所以叫做‘菩萨’。

 

‘造’,就是制造或创造的意思。这部大乘起信论,是马鸣菩萨著作的,所以叫做‘造’。

 

梁真谛三藏译

讲话:

在中国翻译的起信论有两种:一是真谛法师,一是实叉难陀法师,现在是属于梁译的。梵语是波罗末陀,华言真谛;他是西印度优禅尼国的人,他到中国来的时候,正是我们梁朝元帝承圣三年,在衡州建兴寺译成一卷。

 

梵语实叉难陀,华言喜学;他是于阗国人,在大周武则天的时候来到中国,在东都佛授记寺译成两卷。现在所讲的是属于梁译。翻梵语转汉文,文法虽然东西不同,而意义是一样。故曰:‘如翻锦绣,背面俱华,但左右不同耳’。

 

归命尽十方:最胜业遍知,色无碍自在,救世大悲者;

讲话:

未说正文之前,先说一个皈依‘三宝’的皈敬颂;现在先皈依‘佛宝’。头一句是总说;能皈的是身口意三业,所皈依的是尽十方世界的量,就是说:不是单单的皈敬一尊佛。

 

‘归命’:归是归向、或归来,好像边地归向中央,亦如游子归来家国;今菩萨归向佛陀,也是这样。命是一身之总,命尚归依,何况其他?身业礼拜,口业赞叹,意业诚敬,故总名之曰‘归命’。

 

‘十方’:盖东方过去又有东方,东方无有穷尽;南、西、北方,四维上下,亦复如是。这可见他所皈敬的心量,太广大了。

 

‘最胜业遍知’:这是皈敬佛的‘意业’,因为佛的意业,能鉴机说法,无所不知,所以佛十种通号中,第三号就叫做‘正遍知’,超过九法界以上,所以称为‘最胜’。

 

‘色无碍自在’:这是皈敬佛的‘身业’。佛的‘法身’固然是无相,当然是无碍;就是‘报身’,也是无量无边功德所成的;不但‘自受用身’是无碍,就是‘他受用身’也是自由自在,可以应机说法,当然是无碍了。千丈卢舍那身,八万四千相好,还是方便说的;其实佛的相好庄严,是不可以言语来形容的,所以说不可思议。

 

‘救世大悲者’:这是皈敬佛的‘口业’。佛有三轮,就是:身能现通,口能说法,意能鉴机。娑婆世界的众生,以耳根当机,所以以音声为佛事;而释迦世尊,也就苦口婆心,常时说法,救度众生,悲能拔苦,令一切众生,离一切苦,得究竟乐,所以称为‘救世大悲者’。上来一颂,指的是法身,报身,应化身;而佛的身、口、意三业,一一皆是最胜,所以叫做‘最胜’。

 

及彼身体相,法性真如海,无量功德藏;

讲话:

这三句是皈敬‘法宝’。意思是不但皈敬佛,并且皈敬佛的法,所以说一个及字。佛的‘身’就是以法为身,所以叫做‘法性身’。佛经上常说:一切事物,有体必有相。佛的‘体’就是宇宙万有一切法的体性,也就是平常所说的‘真如’;因为真者不伪,如者不变,这不伪不变的东西就是‘心法’。这心是澄湛不动,深广无涯,所以形容它叫做‘海’。

 

法有二种:一是法性之法,一是功德之法,佛在因地,行菩萨道时,三大阿僧祇劫,修了无量无边的功德,所以叫做‘藏’。

 

如实修行等。

讲话:

这一句是皈敬‘僧宝’。僧虽通于凡、圣、大、小、权,实,而此中所云,是指的地上菩萨,盖登地菩萨,破一分无明,显一分真如,如真如修行,方可名为真实。论主虽云地上菩萨,然而亦兼等于地前资粮、及加行、信、住、行、向、暨凡小诸位,正显论主的平等无慢的意趣。

 

为欲令众生,除疑舍邪执,起大乘正信,佛种不断故。

讲话:

上面两首颂是归敬,这一首颂是所为。大凡做一件事,都有他的所为。试问:现在马鸣菩萨为甚么事要先归命十方三宝呢?当然是有他的所为;他所为的就是欲令一切众生,‘灭除疑惑,舍弃邪执’,疑惑既除,信仰方生;邪执既破,正信乃起;能够信得人人有真如佛性,那末,人人都可以成佛;既然都可以成佛,那末,你成了我成,我成了他成,这样一个一个都会成佛,佛种那里会断绝呢?而马鸣菩萨要造这部‘论’的目的,也就是为了这件事。

 

然而造论就造论罢了,为甚么又要先皈敬三宝呢?这有几种原故:第一菩萨造论要有宗本,显其不是无稽之谈,是有根据的,因为菩萨造论是解释佛经。第二,好像世间的忠臣孝子,有事必先启白于君父;佛为法王,大慈悲父,菩萨是法王之子,所以造论必先归敬。第三,等觉菩萨,犹在因位;若不先请三宝加被,作事恐难圆满,故欲善始善终,所以先须皈敬。综上数缘,故先申皈敬,以昭慎重,这也是佛教的仪式。

 

论曰:有法能起摩诃衍信根,是故应说。说有五分:云何为五?一者、因缘分,二者、立义分,三者、解释分,四者、修行信心分,五者、劝修利益分。

讲话:

在论文前面说了三首偈颂,所以现在来说论文。然而为甚么要说这部论呢?因为有一件东西,能够生起大乘(摩诃衍)的信根,所以要说啊!但是,说起来应当分做五段:第一,要说出造这部论的原因。第二,原因明白了,就要说出这部论的宗旨。第三,宗旨虽然有了,还没有完全明白,所以必须详细的解释,方能透澈。第四,里面的道理虽然是明白了,不能就算了事,必须从解起行,才能达到目的地,所以要分别发心趣向道果的地方了。第五,马鸣菩萨这部论虽然是造成了,难道是给自己看的吗?不然的话,就要劝人流通!空间是无边,所谓十方;时间是无尽,所谓三世。如果要希望这样多的众生去依教奉行,那就非要说出这部论的好处不可,所以最后必须劝修。这五段,第一段可算是‘序分’,第五段可算是‘流通分’,而中间三段,就是这部论的‘正宗分’了。

 

初说因缘分。问曰:有何因缘而造此论?答曰:是因缘有八种。云何为八?一者、因缘总相,所谓为令众生离一切苦,得究竟乐,非求世间名利恭敬故。

讲话:

在五分之中,现在先讲第一种‘因缘分’。欲明因缘,先假问答。问曰:有甚么因缘来造这部论呢?答曰:说起因缘一共有八种:也可以束为二类:一是‘总因缘’,二是‘别因缘’。而第一种就是总因缘;总因缘就是马鸣菩萨造这部论的本意。因为要令一切众生,离了一切的痛苦,得到究竟的快乐;并不是同我们凡夫一样求名求利,或是为恭敬供养;菩萨发心,决不是这样的。甚么原因呢?因为世间一切法,都是‘有为生灭法’,‘有漏杂染法’,是‘苦’,是‘不净’,是‘无常’,是‘可破坏的东西’,菩萨澈底明了,所以不求。

 

二者、为欲解释如来根本之义,令诸众生正解不谬故。

讲话:

上面是总因缘,以下是别因缘,分为七段:如来根本之义,是指众生的真心,菩萨若不造论解释,怎样能够令众生生起正当的了解,而不会错谬呢?

 

三者、为令善根成熟众生,于摩诃衍法,堪任不退信故。

讲话:

众生的善根有成熟了的,也有未成熟的;若是多生多劫已经修习过的,到现在已经成熟了,那末,令他对于摩诃衍—大乘—的道理,能够担当,堪能任持,永远不会退失信心,这也是菩萨造论的一种原因。

 

四者、为令善根微少众生,修习信心故。

讲话:

善根既然成熟了的众生,固然能够堪任不退;然而善根微少的众生,是不是随他去呢?当然不可以。那末,又有甚么办法呢?就是要慢慢的修习,令他们对于自己可以成佛的真心,生起真实的信仰,这也是菩萨造论的意趣。

 

五者、为示方便,消恶业障,善护其心,远离痴慢,出邪网故。

讲话:

还有一种众生,善根虽然是有一点,然而过去时,造的恶业太多,障碍重重,所以他的愚痴很重,我慢很大,邪见很深,好像罗网一样,这又有甚么办法呢?所以菩萨造这部论,指示许多很便利的方法,或念佛,或诵经,或持咒,或礼忏,能够使他的业障慢慢的消除,把他们的信心,好好的保护起来,远离了愚痴和我慢,脱出了邪见的罗网,这也是菩萨造论的一个意思。

 

六者、为示修习止观,对治凡夫二乘心过故。

讲话:

凡夫通身都是烦恼,固然是散乱,就是阿罗汉和辟支佛,也不过破了‘我执’,证到‘我空’,破了‘烦恼障’;还有‘法执’未破,‘法空’未证,‘所知障’未除,是不是就这样随他们了事呢?当然不可以。那末,要怎样办法呢?只好指示他们去修习定慧。因为‘定’是从修止而来,‘慧’是从修观而来;凡夫罔然是散乱,而二乘亦只有自利的定,没有度生的慧;若要有定慧具足,必须修习止观,才能对治凡夫和二乘两种人的过咎,这也是论主造论的一个原因。

 

七者、为示专念方便,生于佛前,必定不退信心故。

讲话:

众生的根性,各各不同,有利根的,也有钝根的;有胆大的,也有胆小的;有怕苦的,也有愿意吃苦的;为了这样的原故,所以开示他们专念佛号的方便法门,一生到了阿弥陀佛的面前,必定不会退失信心;这也是造这部论的一种原因。

 

八者、为示利益,劝修行故。有如是等因缘,所以造论。

讲话:

一部论既然造完了,不是就算了事,当然要劝人如说修行,所以要说出许多利益,这也是造这部论的一种原因。假如要问马鸣菩萨为甚么要造这部论呢?他有一个很简单的答覆,就是有了上面这八种利益,所以造这部‘大乘起信论’。

 

问曰:修多罗中,具有此法,何须重说?答曰:修多罗中,虽有此法,以众生根行不等,受解缘别。

讲话:

这里先来假设一个问答。问的意思就是说:如果照上面这八种因缘,那末,修多罗(契经)里面,岂不是完全有吗?为甚么要再来重说呢?答覆这个意思也很简单,就是说:佛经里面虽然是有那些法门,但是因为众生的根性和行为不一样,所以领受了解的因缘也各别。

 

所谓:如来在世,众生利根,能说之人,色心业胜,圆音一演,异类等解,则不须论。

讲话:

众生遇到如来在世的时候,根机必利,不会像如来灭度后的众生,根机鲁钝一样。加以那时能说法的人不同凡夫;不但佛的口能说法,就是佛的身业能够现神通,意业能够鉴根机,各种都比佛灭度后的人殊胜;所以佛的圆音一演,无论那一种根机,都能够一样的了解;所以不必另外造论。

 

若如来灭后,或有众生,能以自力,广闻而取解者。

讲话:

如来在世,众生的根利,固然是不必造论。就是佛灭度后众生的根机也有不同;有一种能用自己的智慧力看经的;又有一种看经看不懂的。能够看经的,有一种是广闻,有一种是少闻;现在这里所讲的是在佛灭度后,有一类众生自己有智慧的力量,能够广闻佛经而得了解的。

 

或有众生,亦以自力,少闻而多解者。

讲话:

在佛灭度后,还有一类众生,他也能够用自己智慧的力量,并且闻法虽少而了解很多。

 

或有众生,无自智力,因于广论而得解者。

讲话:

又有一类众生,不同上面两种众生一样,他自己没有智慧的力量,看经能够懂得,必须要看许多广论,然后方得了解。

 

亦有众生,复以广论文多为烦,心乐总持少文,而摄多义,能取解者。

讲话:

还有一类众生,因为广论文句太多,研究起来太麻烦,他心里很欢喜总持少文,能够摄持多义,就能了解。

 

如是此论  为欲总摄如来广大深法无边义故,应说此论。

讲话:

现在造这一部论,为的就是要总摄如来广大的深法,无边的义理,所以应当说这一部论。

 

已说因缘分,次说立义分。摩诃衍者,总说有二种:云何为二?一者、法,二者、义。

讲话:

因缘的一分,上面已经说过了,现在要来说立义的一分。大乘(摩诃衍)的道理,总起来讲有两种:第一种是‘法’,第二种是‘义’。

 

所言法者,谓众生心;是心则摄一切世间法出世间法;依于此心,显示摩诃衍义。

讲话:

所说的法,到底是甚么法呢?就是我们众生的心,不过这个心,不是肚里面的肉团心,也不是思惟的‘妄想心’,更不是相宗所说的‘八识心’,乃是马鸣菩萨自己所证到的心,这个心,能够把世间一切法,及出世间一切法,通通摄收在里面,依据这个心,才能够显现开示大乘的义理。

 

何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故。

讲话:

为甚么依这个心,就能够显示大乘的义理呢?这有两方面说的:一方面是心的真如,那就是大乘的体;一方面是心的生灭,那就能够显示大乘自体上的相用。

 

所言义者,则有三种:云何为三?一者、体大,谓一切法真如平等不增减故;二者、相大,谓如来藏具足无量性功德故;三者、用大,能生一切世间出世间善因果故。

讲话:

上面所讲的是法,现在所讲的是法上所有的义。然义又有三种分别:第一种是真心的‘体大’,因为这真心是宇宙万有一切法的真如性,是平等平等,所谓:‘在佛不增,在生不减’,就是这个意思。第二种是真心的‘相大’,这就是说:在我们这个真心的如来藏中,本来就具足无量无边自性本有的功德。第三种是真心的‘用大’,就是说:这真心的功用,能生一切‘世间法’的善因善果,又能生‘出世间法’的善因善果。

 

一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。

讲话:

上面这一心三大之法,也就是十方一切诸佛,在因地时,本来所乘的‘心法’,那末,一切菩萨要到如来的地位,也都要乘此‘心法’,方能到啊!

 

已说立义分,次说解释分。解释分有三种:云何为三?一者、显示正义;二者、对治邪执;三者、分别发趣道相。

讲话:

上面已经把立义分说过了,然而立义文中,是最简单的,若不详细解释,怎样可以明了,所以现在要说解释分了。解释分要分为三种:第一要显示本论的正义,第二正义虽然是显示了,然而还有许多邪执,也不能不想法子去对治。第三邪正既然都明白了,就要分别发心趣向所行之道。

 

显示正义者,依一心法有二种门:云何为二?一者、心真如门,二者、心生灭门;是二种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。

讲话:

在三种解释分中,现在先讲第一种显示正义。这个心的正义,究竟要怎样显示才能够明白呢?那就是依据一心真理,分做两门来开示;第一种约‘心’的体上说,叫做‘真如门’:第二种约‘心’的相用上说,叫做‘生灭门’。真如和生灭两门,各各总摄一切法,就是说:真如门是总摄一切法,而生灭门也是总摄一切法。甚么道理呢?因为真如是生灭的体,生灭是真如的用,体虽不变,而用能随缘,体不离用,用不离体,二门既不相离,所以说都是总摄一切法。

 

心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓:心性不生不灭。一切诸法,唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法,从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。

讲话:

‘真’是不虚伪,‘如’是不变动,甚么叫做真如心呢?真如心就是真实心,这真实心究竟是甚么东西呢?就是一真法界的真心,也就是一个大总相的法门体。平常我们所说的,这个真心实性,是不生不灭的。不过众生有种种的妄念,因此,在平等无差别的真心实性中,生起了有种种差别的事相。假如能离开妄心的一念,那一切千差万别的境界相状,也就没有了。因为这个原故,所以一切事物,自从无始以来,就离开了言说,当然是没有什么名字,就是用心去思想攀缘,也是不能及的。一切法的本来面目,都是究竟平等;法性既然平等,当然没有变异,不可破坏。因为通通都是真心,所以才叫做‘真如’。

 

以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故;言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言,此真如体,无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故,名为真如。

讲话:

为甚么真如心不能用言说呢?因为一切的言说,都是假名无实。例如:口里说火,真有火吗?说刀,真有刀吗?这就可以知道,一切言说,都是因为我们心中有妄念才有,设若追究它的实体,实在是没有的。

 

其实不但是一切的事物没有名字,就是连真如这个东西,也是没有相状的,既然没有相状,为甚么又有这个真如的言说呢?那是因为这真如的言说,是到了极点,再不能用言说了。好像一班小学生在课室里乱喊乱叫,先生进了课室,叫他们:‘不要乱说话啊!’这时候大家通通都静下来了,这就叫做‘因言遣言’。然而要知道言说虽然是可遣除,但是真如的自体,那是不可以遣除的。为甚么不可以遣除呢?因为一切法通通都是真如啊!遣除它到甚么地方去呢?既然不可以遣除,那末,可以建立吗?也不可以建立的。甚么理由呢?因为一切法同是真如啊!我们应当知道:一切事事物物,本来就不可用言说,用想念,所以叫做‘真如’。

 

问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺,而能得入?答曰:若知一切法,虽说无有能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。

讲话:

 这里设了一个问答。就是问:照上面这样说,真如也不可遣,又不可立,亦不可说,还不可念,如果真是照这样做起来,那末,我们一切众生怎样能够随顺得入呢?答覆这个问题,就是说:设若能够知道一切法,虽然是假借言说,然而同时又要知道实在是没有‘能说的人’同‘所说的法’,虽然是生起了一种心念,实在是没有‘能念的心’和‘所念的境’,如果能够这样,就叫做‘随顺’。设若把妄念通通离开了,那就叫做‘得入’了。

 

复次,此真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者、如实空,以能究竟显实故;二者、如实不空,以有自体具足无漏性功德故。所言空者,从本已来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知真如自性,非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相、非一相,非异相,非非一相,非非异相,非一异俱相。乃至总说,依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。

讲话:

上面所讲的是离言真如,现在再来讲假借言说的真如。因为如果完全不假言说,那末,众生怎样信解修行呢?所以把离言真如说过了之后,现在接著来说说假借言说的真如。

 

这假借言说的真如,可以分做两种意义来讲。那两种呢?第一种是‘如实空’,第二种是‘如实不空’。怎样叫做‘如实空’呢?因为能够究竟显现真如的实体啊!怎样叫做‘如实不空’呢?因为真如的实体,本来是具足圆满无漏清净本性的功德啊!

 

现在再来说说空的话;就是说:真如的实体从无始以来,一切虚妄的染污法,就是同它不相应的。因为真如是离开了一切法的差别相,这就是没有了虚妄心念的原故。我们再进一步说:应当知道真如的自体,不是有相,也不是无相;不是非有相,更不是非无相;那末,难道是有无俱相吗?固然不是啊!真如的自体,不但不是有无,连一也不是,异也不是,非一相也不是,非异相也不是,那末,一异俱相当然也不是了。所以,我们可以总起来说一句:一切众生所以看见种种有相的境界,都是因为众生有种种妄心,刹那刹那念念分别,其实这种妄念,对于真如的实体,有相应吗?当然是不相应的。因为这个原故,所以才叫做空。设若把妄念通通离开了,真如的本体,实在没有东西啊!

 

所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心;常恒不变,净法满足,则名不空。亦无有相可取,以离念境界,唯证相应故。

讲话:

上面讲的是空,现在再来讲讲不空;不空的道理,又是怎样呢?就是说:已经把法体显现出来,丝毫的虚妄都没有了,那就是真心。这真心的体性,是无始无终常恒不变的。然而为甚么又要叫它是不空呢?因为真心本来具足无量无边的清净功德,圆满具足,所以才叫做不空。然而功德虽是不空,但是无有幻相可取,这是甚么原因呢?因为这是离开了妄念的境界,唯有行人真实去用功,到了亲证的时候,才能够相应。

 

心生灭者,依如来藏,故有生灭心。所谓不生不灭,与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。云何为二?一者、觉义,二者、不觉义。

讲话:

我们记得吗?在显示正义的文中,说依一心法有二种门;上面所讲的是真如门,现在来讲生灭门。怎样叫做心生灭门呢?我们要知道;说到真心的体,那完全是不生不灭;说到真心的相,才可以说生灭:真心本来是无相,说有相,也是为众生方便说的。约体,叫‘真如’;约相,叫‘如来藏’。所以说:依如来藏,故有生灭心。因此,我们也就知道:约体是不生灭,约相是生灭,如波之动相,和水之湿性,固不可说它是一,也不可说它是异,因此,就另外安它一个名字吧,就叫做‘阿赖耶识’。这‘阿赖耶识’,约它的相,是有生灭的;约它的性,是不生不灭的。

 

这‘阿赖耶’的名义,先得解释明白。‘阿梨耶’,就是‘阿赖耶’,中国话叫做‘藏’。因为能藏一切法的种子,所以叫做‘能藏’。又被前七识杂染现行法所熏染,所以又叫做‘所藏’。再加之被第七识所执著为我,所以又叫做‘我爱执藏’。此识分开说,有两种意义:它能摄藏一切法的‘种子’,又能生出一切法的‘现行’,云何为二呢?第一种叫做‘觉’,第二种叫做‘不觉’。

 

所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相;即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。始觉义者,依本觉故,而有不觉,依不觉故,说有始觉。又以觉心源故,名究竟觉;不觉心源故,非究竟觉。

讲话:

怎样叫做‘觉’义呢?就是说:真心之体,是离开了一切妄念。试问:离开了妄念的相状,好像甚么样子呢?没有法子来形容它,只好比方同虚空一样,没有一个角落不普遍啊!十方法界,同是一相,这就是如来平等清净的法身。

 

我佛依据这一切众生人人本具,个个不无,平等的法身,特别同它安一个名字,叫做‘本觉’。甚么原故呢?因为这本觉的名义,是对‘始觉’说的;而始觉到本觉,觉的是甚么东西呢?就是觉的本觉啊!所以同本觉是一样。也可以说:离开了本觉,就没有始觉啊!我们再来说说:始觉的意义,依据本觉的原故,一切众生从来不知,所以又叫做‘不觉’。依据不觉的原故,今日听教明理,所以说他始觉。在这觉义中,又分出两条路:第一条是觉悟了心源,澈底的明白了,这叫做‘究竟觉’,那就是佛陀所亲证的境界。第二条虽然是觉悟了,但是没有觉悟到心源,没有澈底明了,这叫做‘非究竟觉’,统统叫作菩萨的境界。

 

此义云何?如凡夫人,觉知前念起恶故,能止后念令其不起。虽复名觉,即是不觉故。

讲话:

这非究竟觉的意义,分开来又有三种:第一是名字觉,好像一般十信的内凡,他们虽然是觉知了前一刹那妄念生起了恶法,马上就能够止息后念令他不起,这虽然可以叫做觉,其实还是不觉。

 

如二乘观智,初发意菩萨等,觉于念异,念无异相。以舍粗分别执著相故,名相似觉。

讲话:

第二是‘相似觉’。前面是讲十信的内凡,现在是说声闻、缘觉,和十住、十行、十回向的菩萨。‘初发意’,是初住菩萨,叫做初发心住。‘观智’,是能观之智。我们要知道:无明,有四个阶段,就是生、住、异、灭。前面的十信,是觉到了灭相无明;现在的三贤,是觉到了异相无明,所以叫做‘觉于念异’,也就是觉到了异念,然而过细观察起来,这无明的妄念,也就不见得有异相,甚么原因呢?这是因为舍弃了粗的分别,而没有了执著相,这叫做‘相似觉’。

 

如法身菩萨等,觉于念住,念无住相。以离分别粗念相故,名随分觉。

讲话:

第三是‘随分觉’。甚么叫做‘法身菩萨’呢?就是初地菩萨,破了一分无明,便显现一分法性;登地以上的菩萨,都是以法性为身故。三贤菩萨是觉的异相无明,十圣菩萨是觉的住相无明,所以叫做‘觉于念住’,也就是觉到了住的妄念。然而再进一步去观察,住相的妄念,也是了不可得,这又是甚么原故呢?这是因为离开了粗的分别妄相;也就是随各人所证的深浅不同,所以叫做‘随分觉’。

 

如菩萨地尽,满足方便,一念相应,觉心初起,心无初相。以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。

讲话:

前面的名字觉,相似觉,随分觉,都在始觉中算数,唯有要到菩萨地圆满的时候,才算究竟觉,也就是佛果。一切功德,通通满足,一念‘如如智’和‘如如理’相应了,只要觉心一起,而用智慧去观察这真心,实在没有最初的始相。这是甚么原故呢?这是因为把最初一品生相无明,破干净了,所以微细的妄念都远离,然后亲见真心实性,知道从前所用的都是生灭妄心,现在明白心性是不生不灭常住真心,这才叫做‘究竟觉’,也就是‘无上正等正觉’的佛陀。

 

是故修多罗说:若有众生能观无念者,则为向佛智故。又心起者,无有初相可知,而言知初相者,即谓无念。是故一切众生,不名为觉。以从本来念念相续,未曾离念,故说无始无明。

讲话:

这一段,是引经来证明佛和众生究竟在甚么地方不同。就是说:众生不离妄念,而佛是完全用智照境,不起分别思量,所以叫做‘无念’。因此,大乘经中常说:设若有一个众生,能够发心去用功观察无念的话,那就是向佛的智慧上去行。

 

还有一个意思,我们要知道:前面所说的‘心起’这一句话,实在是没有初相可知;那末,为甚么又要说知‘初相’呢?这是说:能够证到‘无念’的境界,才能知道。所以一切众生,都不能叫做‘觉’,这是甚么原因呢?因为一切众生从无始以来,都是刹那刹那在那儿念念相续,一向就没有离过妄念,所以说:此即‘无始无明’。

 

若得无念者,则知心相生、住、异、灭;以无念等故,而实无有始觉之异。以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。

讲话:

设若能够得到无念的人,才能知道心相的生、住、异、灭、四相但有假名,本无独立的自体;那末,同无念的境界,岂不是相等吗?这样说起来,就实在没有本觉同始觉之异,因为生住异灭的四相,都是对待的假名,同在一刹那间,没有各别独立的自体,本来是平等平等,同是一个觉性。

 

复次,本觉随染分别,生二种相,与彼本觉不相舍离。云何为二?一者、智净相,二者、不思议业相。智净相者,谓依法力熏习,如实修行,满足方便故。破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故。

讲话:

本觉之体,虽然不变,本觉之相,可以随缘。‘随染’,即是随缘,也就是熏习的意思。现在再来说说:本觉随熏习的分别,有两种义相,这相和本觉的理体,当然是不相舍离。那两种相呢?第一种叫做‘智净相’,第二种叫做‘不思议业相’。

 

现在先说智净相:甚么叫做智净相呢?就是说:依托佛陀大悲心,流出来的正法力量,常常去闻思,然后依照闻思的熏习,就去真真实实的修行,用种种很便利的方法,把一切功德悉皆满足,然后把这阿赖耶识的和合相破除了,生灭相续心相也灭除了,当然清净的法性身,就会显现,这种智慧,是纯粹的无漏清净,所以叫做‘智净相’。

 

此义云何?以一切心识之相,皆是无明。无明之相,不离觉性,非可坏,非不可坏;如大海水,因风波动,水相风相,不相舍离,而水非动性;若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。

讲话:

现在要把这和合识相,破除了之后,它的状况是怎样?要详细的解释一下:这个意义是怎样讲呢?因为一切众生心识之相,完全是‘无明’。但是,我们要知道:无明之相,虽然是染污,然而,它的本身是虚妄无体,不能离开觉性,而无明自己也没有独立之体。这里有一个最要紧的关键,我们不可不先知道一下:就是说它可坏也不是,说他不可坏也不是;因为可以破坏的是染污相,而不可以破坏的是本来清净的体;这道理你如果不懂,可以说个譬喻给你听,使你容易明白。譬如大海里面的水,本来是湛然不动的;后来因为有了风,所以生起了波浪,就有动相了!试问:这时水相和风相,有分离开吗?当然没有。然而,水不是动性,设若风止息了之后,当然就没有动相,然而,水的湿性,丝毫是没有坏灭啊!

 

如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明,俱无形相,不相舍离,而心非动性;若无明灭,相续则灭,智性不坏故。

讲话:

如果明白了上面这个譬喻,这法上的意义,自然会明白了。这样,我们就会知道:众生的自性真心,本来是清净,因为被无明的风鼓动了,所以生起了念念生灭相续的波浪,然而要知道:真心和无明,都是没有形相,而这两样东西,在众生分上是不相舍离的。但是,真心不是动性,设若无明的风灭除了之后,这念念相续的妄心,当然会灭,然而如如不动的智性,是永远的不会坏灭。

 

不思议业相者,以依智净,能作一切胜妙境界:所谓无量功德之相,常无断绝。随众生根,自然相应,种种而现,得利益故。

讲话:

前面讲的是智净相,现在讲‘不思议业相’,其实就是真心的妙用。不思议的业相,是依甚么东西起的呢?是依托上面的智净相生起的,所以能作一切说法利生殊胜微妙的境界。就是说:真心体上本来具足无量无边的功德之相,是恒常永远不断绝的,可以随从众生各各不同的根性,自然相应,种种显现而得利益。故云:‘菩萨清凉月,常游毕竟空,众生心垢净,菩提影现中’是也。

 

复次,觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。云何为四?一者、如实空镜,远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。

讲话:

前面所讲的,是随染本觉,明离染功能;现在来讲性净本觉,是显在缠功能。也就是性净本觉未现时,就具足这种功能。

 

现在再来说本觉性净的体相,分开来有四种大的意义,这四种大义,同虚空一样广博,可说是无所不包;又好像清净的明镜,光明照澈无所不现。

 

在四种之中,现在先来讲第一种‘如实空镜’。怎样叫做空镜呢?就是说这本觉心中,根本上就没有一切妄心分别的境界相状,本觉心中,既然是空空如也,纤尘不立,一无所有,当然是无法可现,这是本来就是这样,并用不著甚么觉照的功用,然后才有。因此,说不上甚么始觉之智。

 

二者、因熏习镜:谓如实不空。一切世间境界,悉于中现,不出不入,不失不坏,常住一心,以一切法,即真实性故。又一切染法,所不能染,智体不动,具足无漏,熏众生故。

讲话:

第二种是‘因熏习镜’,是说如实不空,因为真心中能够如实空,所以才能够如实不空。这是甚么理由呢?例如假使没有虚空,也就不能容纳山河大地;假使没有虚空,也就不能建筑亭台楼阁,房廊屋舍。所以真如之体,虽然一法不立,然而真如之用,确是万法全彰。一方面由真如内熏之力,再加上闻思修外缘之助,所以一切世间境界,悉于中现,如镜现像,一照则现;真心与万法本是一体,既无内外,那里有出入,万法既是真心本有,那里会坏灭?因此,是常住不生不灭,所以才叫做一心。一切法既然都是真如实性,那末,一切染污法,能够染污真心吗?当然是不能!因为真如的智体,本来是不动,圆满具足无漏的功德,来熏习众生。

 

三者、法出离镜,谓不空法,出烦恼碍、智碍。离和合相,淳净明故。

讲话:

前面两种是讲在缠不染之自性清净功能,以下两种是讲离垢清净的功能。

 

甚么叫做‘法出离镜’呢?就是依佛陀的等流教法,去闻思修起行,然后才能出离两种障碍,这不空法,就是依法修持,破我执,证我空,破烦恼障;破法执,证法空,破所知障。智碍,就是为劣慧所障,如世智辩聪之人,不能入道。如果把我法二执一破,当下就离开了阿赖耶识,转识成智,那就显现淳净的光明。

 

四者、缘熏习镜,谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。

讲话:

第四种就是‘缘熏习镜’。这是说:本觉中‘不思议业相’之功能,因为如果能依法出离了两种障碍,得了出世间无漏清净的智慧,就可以作度生之缘,现身说法,令修善根,如云开日现,普照众生,所谓:‘应以何身得度者,即现何身而为说法’。

 

所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念;念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷;若离于方,则无有迷。

讲话:

上面一大段,都是讲的‘觉’义;现在再把不觉义来详细说一说。甚么叫做‘不觉义’呢?不觉,就是对于真如平等无差别之理法,不能如实了知,糊里糊涂在无差别中,妄见差别,这都是因为不觉的原故,而起心动念。然而这不觉的妄念,它本来是虚妄无体,不能自立,所以它完全是依靠本觉,不离本觉,这好像空本无花,因目病所见,目病若除,花于空灭,故狂花不能离开虚空而有,所以不觉也是不离本觉。你如果再不懂,可以说个譬喻。譬如有一个人,把东方当做西方,一把方向弄错了,就叫做迷人,然而这迷人,是因方故迷,设若离开了方,也就没有迷了。‘本觉’譬如‘方’,‘迷’譬如‘不觉’,‘人’譬如‘众生’,这就很容易明白。

 

众生亦尔,依觉故迷;若离觉性,则无不觉。以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉;若离不觉之心,则无真觉自相可说。

讲话:

上面的譬喻如果懂了的话,这法上的道理,自然容易明白。所以说:我们众生,就是这样。依本觉之理体,众生不知,故说有迷,设若离开了觉体,说个甚么不觉?因为有了不觉的妄想心念,能知道名中所含的意义,才说一个真觉,其实这个真觉的名义,也是对待假立的;设若离开了不觉的染污心,也就没有真觉的自相可以说得出来。因为真觉是离名字相,离言说相,离心缘相的,试问从何说起?

 

复次,依不觉故生三种相,与彼不觉相应不离。云何为三?一者、无明业相,以依不觉故心动,说名为业;觉则不动,动则有苦,果不离因故。

讲话:

前面是讲的‘根本不觉’,现在来讲‘枝末不觉’,不过是从细至粗而已。现在就依不觉方面,先分三种相,这三相是同不觉相应不离的。那三种呢?第一种叫做‘无明业相’。‘无明’就是‘不觉’的异名,心动故造业,不动不造业。甚么叫做‘无明业相’呢?这就是因为不觉故心动,心动所以叫做‘业’。如果能够觉悟了的话,当然心就不会妄动,妄心如果不动,就不会造业;既不造业,就不会受报,那里会有苦呢?设若妄心动了的话,那一定就会造业,造了业就要受报,受报就有恼了。这是甚么原因呢?这就是佛教常说的‘果不离因’啊!

 

二者、能见相,以依动故能见,不动则无见。

讲话:

第二种叫做‘能见相’。‘能见’,就是众生见、闻、觉、知的妄见。试问:这妄见是从何而有呢?这就是因为动了妄念,才有妄见;如果妄心不动,自然也就没有妄见。为甚么不见,不闻,不知?这就是没有动念的证明啊!

 

三者、境界相,以依能见故境界妄现,离见则无境界。

讲话:

第三就是‘境界相’。试问:这千差万别种种的境界,究竟从甚么地方现出来的呢?这就是因为依托上面的妄见,所以才会妄现境界出来的,如有病目,才会现出空花。如果离开了妄见,当然也就没有妄境,例如:病目若除,空花自灭。这是很明显的道理。佛法所以和其他的宗教与学说不同的地方,也就在此。因为其他的学说,都是说,先有境而后生心,是主张‘心外有法’,而佛教所说的是先有妄心,而后才现出妄境,是主张‘万法唯识现’。你把这两种学说,仔细去比较一下,你自然会知道那一种理论高超和认识正确了。

 

以有境界缘故,复生六种相。云何为六?一者、智相,依于境界,心起分别,爱与不爱故。

讲话:

平常有两句话:‘无明不觉生三细,境界为缘长六粗’。意思是说:由无明的原故,所以不觉而生出‘无明业相’、‘能见相’、‘境界相’三种细相出来,因为这三种相都还在阿赖耶识中,没有显现出来,所以叫做‘细’。现在是由境界的助缘,生起下面六种粗相,这六种是已经显出来了,容易知道的,所以叫做‘粗’。在这六种粗相中,先来讲第一种‘智相’。甚么叫做‘智相’呢?就是依于顺逆好丑的境界,妄心生起了就去分别;若是遇到了顺的境界,觉得是好,就生起爱来。若是遇到了逆的境界,觉得是不好,就生起不爱的厌恶心,起了惑,就造业,必定会受苦报了。

 

二者、相续相,依于智故,生其苦乐,觉心起念,相应不断故。

讲话:

第二种是‘相续相’。甚么叫做‘相续相’呢?因为妄心不动,不起分别则已,如果一起分别,必至念念相续,无有间断,对于爱境,就生‘乐想’;对于不爱境,就生‘苦想’。前面的智相,是‘俱生的法执’;现在的相续相,是‘分别的法执’;这相续相,是依于前面的智相,然后生起苦乐的感觉,刹那刹那,起念相应无有间断。

 

三者、执取相,依于相续,缘念境界,住持苦乐,心起著故。

讲话:

第三种叫做‘执取相’。甚么叫做‘执取相’呢?就是不明白一切境界,都是虚妄不实,在苦乐等幻境上念念相续,起执著故。

 

四者、计名字相,依于妄执,分别假名言相故。

讲话:

第四种叫做‘计名字相’。甚么叫做‘计名字相’呢?就是依托前面颠倒的执取,非实计实,分别一切假名言说,生种种烦恼。前面执取相是‘俱生我执’,现在计名字相,是‘分别我执’。从无明业相至计名字相,虽然有粗细不同,但是总名都叫做‘惑’。

 

五者、起业相,依于名字,寻名取著,造种种业故。

讲话:

第五种叫做‘起业相’。甚么叫做‘起业相’呢?就是依托前面的名字,不了解名字完全是假立的,而跟著名字去种种取著,造下种种的有‘漏业’,这就叫做‘起业’。

 

六者、业系苦相,以依业受果,不自在故。当知无明能生一切染法,以一切染法,皆是不觉相故。

讲话:

第六种叫做‘业系苦相’。甚么叫做‘业系苦相’呢?就是依托前面的‘起惑’‘造业’,而感受的果报,业果之报,苦多乐少,故不得自在:不但是生在欲界六道中固然是苦,就是生到色界和无色界天中去,还是免不了坏苦和行苦,因为没有超出三界,总是‘有漏’,在生死中,不能作主,所以不得自在。我们说了这半天,都是吃了‘无明’的大苦,因为无明能够生出一切染法,这是甚么原因呢?因为一切染法,都是不觉的相故,反过来说一句:假定是觉悟了的话,那里还会起惑造业,去受果报呢?所以一切染法,皆是不觉相故。这是千真万确的。所以佛教的生死轮回,只有‘惑、业、苦’三道,无始无终在那儿流转,决定没有一个什么创造者在那里主宰和管理。

 

复次,觉与不觉有二种相。云何为二?一者、同相,二者、异相。言同相者,譬如种种瓦器,皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻,皆同真如性相。

讲话:

现在再来谈谈‘觉’同‘不觉’都有两种相。那两种相呢?第一种叫做‘同相’,第二种叫做‘异相’。甚么叫做同相呢?好像各种不同的瓦器,杯盘壶碗,形式上尽管各式各样,而它的原质都是微尘所成的,没有什么不同。这个道理如果明白了,那无漏的种种幻业,和无明的种种幻业,染净的性质,虽然是有两种不同,如果找出它们的本来面目,同是真如的性相,那是一样的。

 

是故修多罗中,依于此真如义故,说一切众生,本来常住,入于涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得。亦无色相可见,而有见色相者,唯是随染业幻所作,非是智色不空之性,以智相无可见故。

讲话:

前面说的觉与不觉同一个真如的性相,恐怕大家不相信,所以马鸣菩萨,引佛陀所说的经典来证明,在佛经上有这样的话:依据这真如的道理,说一切众生本来就是常住,已经就是不生不灭的涅槃。要知道菩提这件东西,是人人本有,个个不无,所谓:天真本具,决定不是可以修的,可以作的,如果真是可修可作,那变了有为的生灭法,那还成个甚么佛?所以说修说作,那都是无修而修,修而无修;作而无作,无作而作;这叫做幻修幻作,归根究底,正如楞严经上所说的,‘圆满菩提,归无所得’,这才是正知正见。既然说毕竟无得,当然是无色相可见,这就是法身如来。然而有许多经论上,又说有色相可见,这又是甚么意思?这就是随无漏的幻业所成,就是功德的报身如来,和示现的应化身,并不是智色不空之性,这‘智色不空之性’六个字,要注意!‘智色不空’,那是指‘报身’;‘之性’的‘性’字,那是指‘法身’,所以重在‘性’字。意思就是说:不但是法性身看不到,就是报身佛的自受用身也是看不到的,唯有如来自受用的法乐。

 

言异相者,如种种瓦器,各各不同。如是无漏无明,随染幻差别,性染幻差别故。

讲话:

前面所讲的是‘同相’,现在再来讲‘异相’。异相好像甚么东西呢?好像种种瓦器,杯盘壶碗,形式当然各各不同。这个道理明白了,那末,这无漏的染幻差别,和无明的染幻差别,当然是不可以一体同观啊!然而为甚么这觉与不觉有同相和异相呢?要知道:设若不知道‘同相’,众生就永无成佛的希望,设若不知道‘异相’,众生就不去修行,睡下来等候成佛吗?当然是不可以。所以说:‘修德有功,性德方显’,就是这个意思。

 

复次,生灭因缘者,所谓众生依心、意、意识转故。此义云何?以依阿梨耶识,说有无明,不觉而起,能见,能现,能取境界,起念相续,故说为意。

讲话:

这一段我先来打诸位一个招呼:就是研究和阅读的人,切切不要拿唯识法相上的名词来分析!说甚么‘心’是属于集起的第八识。‘意’是属于思量的第七识。‘意识’是属于了别的前六识。起信论的章法,倒不是这种布置。还是老老实实,照本文的解释稳当,请读者先注意一下。

 

上面讲的染净生灭之相,现在来讲生灭的因缘。意思就是说:为甚么好好的不生不灭,而会变成了生灭呢?这里明明白白的告诉我们:就是依托众生心、意、意识,转变生起的原故。这个道理怎样解释呢?因阿赖耶识杂染的意义,才说有一个无明,因无明不觉的原故,所以生起‘能见’,‘能现’,‘能取境界’,起念相续,故说为意。所以这个‘意’,不是单单指的第七识,而是合‘三细’‘二粗’五相而成,试看下面的问答,就显然的明白。

 

此意复有五种名:云何为五?一者、名为业识,谓无明力,不觉心动故。

讲话:

现在把这一个意,分开五个名字来解释。那五个名字呢?第一个叫做‘业识’。甚么叫做‘业识’呢?就是由无明的力量,不觉而起心动念。

 

二者、名为转识,依于动心能见相故。

讲话:

第二个叫做‘转识’。甚么叫做‘转识’呢?就是依托不觉的动心,妄见一切境界的相状。

 

三者、名为现识,所谓能现一切境界,犹如明镜现于色像;现识亦尔,随其五尘对至即现,无有前后,以一切时,任运而起,常在前故。

讲话:

第三个叫做‘现识’。甚么叫做‘现识’呢?就是说,此识能现出一切境界,好像明镜一样,能显现一切色像。这现识的功能,就是这样,能够随顺色、声、香、味、触、五尘的境界一对就现,也没有什么前后的分别。好像照相一样,一照即现,因为一切时都是任运自然而生起的,所以常常现前。以上‘业识’、‘转识’、‘现识’,也就是三细的异名。

 

四者、名为智识,谓分别染净法故。

讲话:

第四个叫做‘智识’。甚么叫做‘智识’呢?这‘智’倒不要误会是智慧的智,乃是不觉妄生分别的邪智,因为它不能了达一切法本来是自心所现,非实计实,在那儿妄生分别,在没有染净平等法中,而妄生分别种种差别不平等之法。

 

五者、名为相续识,以念相应不断故;住持过去无量世等善恶之业,令不失故;复能成熟现在未来苦乐等报,无差违故。能令现在已经之事,忽然而念;未来之事,不觉妄虑。是故三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界。

讲话:

第五个叫做‘相续识’。甚么叫做‘相续识’呢?就是同前面的妄念相应之后,念念不断。对于过去无量世以前所造的‘善’‘恶’等业,能令不失。同时对于现在和未来所受的‘苦’‘乐’等报,又能成熟,一点也不会差错。还有一种功能,对于现在已经之事,忽然间会起念。就是未来之事,他也就能够使令它不知不觉的去思虑。因为这种原故,所以才知道三界所有的一切根身和器界,完全是虚假,都是由众生的妄心所造成的,如果离开了心念,也就没有六尘的境界。这相续识和上面的智识,是属于六相中的前两种粗惑,连上面三细,综合起来都叫做‘意’,这个‘意’的意义和范围,同平常所说的‘意’是大大的不同啦!

 

此义云何?以一切法皆从心起,妄念而生。一切分别,即分别自心,心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得。唯心虚妄:以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。

讲话:

这一段是解释上面的‘三界虚伪,唯心所作,离心,则无六尘境界’的注脚。这道理是怎样说呢?因为一切法的幻相,都是从众生分别心而起,妄念所生;同时还要知道:所有一切的分别,并不是外面真有个什么东西给我们分别,其实分别还是分别自己心中所现之影像。然而妄心是不能看见自心,这是甚么原故呢?因为妄心也是没有形相可得,好像指不自触,刀不自割一样,所以妄心是看不见自心。因此,我们就知道:世间上所有的一切境界,都是依托众生的无明虚妄心念,而得住持,因这个原故,就知道一切法,如镜中像,那里有实体可得呢?妄心所现的一切法,完全是虚妄。怎样知道它是虚妄呢?因为妄心生起分别,才生起种种法的差别;如果妄心不起分别,到了一念不生的当儿,那真是虚空粉碎,大地平沉了!那里还有甚么千差万别的境界呢?所以知道它是虚妄。

 

复次,言意识者,即此相续识。依诸凡夫取著转深,计我、我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘;名为意识,亦名分离识,又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

讲话:

这里所说的‘意识’,那实实在在是说的第六意识。不过这意识,可分为两种:一是同时意识,又叫五俱意识,还有叫明了意识;一是独头意识。如果和前五识同时缘境者,那就叫做‘同时意识’。假若不和前五识同起者,那就叫做‘独头意识’。

 

这里所讲的意识,就是六粗中的相续识。他是依著凡夫的执著,越转越深,或执为我是有主宰,或执是我所有的物;前者是执为根身,后者是执为器界;一切法上生起种种妄执,随一切的事物上,用种种攀缘心,去分别六尘的境界,这就叫做‘意识’。因为它能够分开来帮忙前五识起作用,所以叫做‘分离识’,也就是‘同时意识’。又因为它离开了前五识,也能够有独起的作用,所以又叫做‘独头意识’。这个染污意识,是依托我见和我爱增长许多烦恼,所以叫做‘染污意识’。

 

依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨,从初正信发心观察;若证法身,得少分知;乃至菩萨究竟地,不能尽知,唯佛穷了。

讲话:

前面是说明染法生起之因缘,以下是讲净法生起之因缘。现在再把染法生起的意义说一说:设若是依托无明熏习所生起的‘阿赖耶识’这个道理是很深,当然不是凡夫和二乘的智慧所能知道,因为凡夫和二乘只能知道前六识的境界,七、八二识,未梦见在。要依托菩萨根性的人,从最初发起正信去观察赖耶微细的境界,设若证到初地以上的法身菩萨,方能得少分知,因为他破了一分无明,而显现一分法身。就是到了十地菩萨,还是不能够尽知,因为他还有一分无明没有破尽,要到佛果的地位,把一切无明统统破了,才能究竟啊!

 

何以故?是心从本已来,自性清净而有无明,为无明所染,有其染心;虽有染心,而常恒不变;是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故,名为不变。以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。

讲话:

这一段是要说明这阿赖耶识甚深的道理,为甚么凡夫和二乘不知,就是菩萨还不能究竟的明了所以然。现在先来征问:为甚么佛能够究竟明了阿赖耶识的道理呢?答:众生这个真心,从无始以来,本来是清净,因为套上了一件无明的外衣以致没有显现。这‘真如’和‘无明’,都是无始以来本有的;好像矿中的‘金’和‘沙’,是没有先后的。真心既被无明所熏染,于是才有染心的阿赖耶识。然而要知道:外面虽有染心盖覆,而内在的真心,还是常恒不变。这个道理,别人都不知道,唯有佛陀才能究竟明了。所谓:‘欲知山下路,须问过来人’。由此,就可得到以下两种结论:(1)真心的体性,是恒常没有丝毫的妄念,这就叫做‘其体不变’。(2)因为众生不能了达真心的平等法界,它的相状完全同真心不相应,所以忽然生起了妄念,这就叫做‘无明’。

 

染心者有六种。云何为六?一者、执相应染,依二乘解脱,及信相应地远离故。

讲话:

以下是说明转染成净之次第,分为六种:第一种叫做‘执相应染’。甚么叫做‘执相应染’呢?‘执’,就是六粗中的执取相和计名字相。‘染’,就是染污,‘相应’,就是能念之心,和所念之境相符执著。这个执取相和计名字相,要到甚么时候才断呢?要到阿罗汉,辟支佛的极果,以及十信满心,十住菩萨才断了。因为他们都是破了‘我执’,断了‘烦恼障’的原故。

 

二者、不断相应染,依信相应地修学方便,渐渐能舍,得净心地究竟离故。

讲话:

第二种叫做‘不断相应染’。甚么叫做不断呢?‘不断’,就是‘相续相’?它是依著「苦’‘乐’等境,念念不舍,相续执持,是分别起之法执,要到初地菩萨才断了。老实说:从十住以去,要经过十行,十回向,四加行,慢慢用种种方便去修学,一到了净心地,破了一分无明,见到了一分真理,才可以叫做究竟离了这个相续染。

 

三者、分别智相应染,依具戒地渐离,乃至无相方便地究竟离故。

讲话:

第三种是‘分别智相应染’。甚么叫做分别智呢?就是六粗头一个‘智相’。它是依托妄境而去分别,所以弄得下面去相续执取。要从二地菩萨起,直到第七地菩萨才断除了。在七地以前,用功观察的时候,有相观多,无相观少,到了第七地,完全是用无相观,所以叫做‘无相方便地’。

 

四者、现色不相应染,依色自在地能离故。

讲话:

第四种是‘现色不相应染’。甚么叫做现色呢?就是三细中第三种‘境界相’。这境界完全是无中生有由妄见而生,它也算是染污法,不过它还没有发现出来,还在阿赖耶识中,心境还没有相对,所以叫做‘不相应’。它是由根本无明而熏动净心,所以妄现境界,要到第八地菩萨才能断了。因为他能够变瓦砾而成黄金,所以叫做‘色自在’。

 

五者、能见心不相应染,依心自在地能离故。

讲话:

第五种是‘能见心不相应染’。甚么是能见心呢?就是三细中第二种‘能见相’。它是由无明熏真心而生妄见,至九地菩萨方断。因为他能变浊世成净土,随心转变,所以叫做‘心自在’。

 

六者、根本业不相应染,依菩萨尽地,得入如来地能离故。

讲话:

第六种是‘根本业不相应染’。甚么叫做根本业呢?业、是动作的意思。根本、是由根本无明的原故,所以妄心才会妄动,因是根本上妄动,故名为‘根本业’。就是三细中第一种‘无明业相’。要到十地菩萨以后,金刚喻定,进入如来妙觉的时候,才能最后断了这生相无明,名为成佛。

 

 

不了一法界义者,从信相应地观察学断,入净心地随分得离,乃至如来地能究竟离故。

讲话:

甚么叫做‘不了一法界义’?就是众生因为有了无明不觉的原故,所以不明了真如法性,是平等无差别的,所以叫做‘法界’。这里有三个次第:第一是‘相似觉’,从初住至初地,所以说:‘从信相应地观察学断’。第二是‘随分觉’,从二地至九地,所以说:‘入净心地随分得离’。第三是‘究竟觉’,那就是如来地了。所以说:‘乃至如来地能究竟离故’。

 

言相应义者,谓心念法异,依染净差别,而知相缘相同故。

讲话:

这里是解释相应和不相应。现在先解释相应,怎样叫做相应呢?就是能念的心,和所念的法,虽然是不同,但是心境是相对的,同时染净差别的境界,是分别得清清楚楚,所以叫做‘相应’。又说‘心’是心王,‘念法’是心所,所以叫做异。王、所、虽异,缘境同时,所以才叫做‘相应’。

 

不相应义者,谓即心不觉,常无别异,不同知相缘相故。

讲话:

上面是解释相应,现在再来解释怎样叫做不相应?不相应的意义,就是这‘三细’的境界,尚在阿赖耶识中,能缘的心,和所缘的境,尚且未分,所以叫做‘不相应’。又说‘王’‘所’既然未分,当然不同时缘境,所以才叫做‘不相应’。

 

又染心义者,名为烦恼碍,能障真如根本智故。无明义者,名为智碍,能障世间自然业智故。

讲话:

这里是说明两种障:一是‘烦恼障’,一是‘所知障’。烦恼障是障甚么?它是能障真如的根本智。真如本来是平等,没有能所,因为有了阿赖耶识的染污心,所以在无差别之中,而分出有差别的能所,所谓:能见之心与所见之境,妄心妄境,如一目有病,妄见空花,所以叫做‘障根本智’。

 

所知障是障甚么?它是能障后得智。因为宇宙万有事事物物,但有一法皆应可了知。然而所以不知者,因为智慧不够,或者有一点小慧,坐井观天,在佛经上叫做‘劣慧’,或世智辩聪障碍深入大乘的佛法,所以叫做‘智障’,前面叫做‘障真谛’,后面叫做‘障俗谛’。

 

此义云何?以依染心,能见、能现,妄取境界,违平等性故。以一切法常静,无有起相;无明不觉,妄与法违,故不能得随顺世间一切境界种种知故。

讲话:

以下是说明烦恼碍和智碍的状况:这意义是怎样说法呢?因为烦恼障是由阿赖耶识的染污心,而生起能见的心,和所见的境,去妄取彼此的境界,这就违背了真如的平等性。至于智障,他是不知道一切法本来是常住寂静的,那里还有甚么生灭?但是因为无明不觉,妄与一切法相违,所以不能够随顺世间一切境界种种都能够知道,这就是智慧下劣,没有证到‘差别智’啊。

 

复次,分别生灭相者,有二种,云何为二?一者、粗,与心相应故。二者、细,与心不相应故。又粗中之粗,凡夫境界。粗中之细及细中之粗,菩萨境界。细中之细,是佛境界。

讲话:

上面所说的是生灭因缘,现在再来说说生灭的相状。也要分两种来说:那两种呢?一种是粗,一种是细。粗相是心境相对,容易觉察,也就是前面所讲的四种粗惑,与心相应;细相是心境没有相对,不容易觉察,也就是前面所讲的三种细惑,与心不相应。在这粗细两种相之中,又分为四种:第一种是粗中之粗,那是凡夫的境界,就是六粗之中的执相应染。第二种是粗中之细和第三种细中之粗,那是菩萨境界,也就是六粗的不断相应染和分别智相应染。以及三细中的现色不相应染,和能见心不相应染。第四种细中之细,那是佛陀的境界,也就是三细中第一种根本业不相应染。

 

此二种生灭,依于无明熏习而有,所谓依因依缘:依因者,不觉义故;依缘者,妄作境界义故。若因灭,则缘灭。因灭故,不相应心灭;缘灭故,相应心灭。

讲话:

现在我们要研究这粗细两种生灭,究竟是从何而有?推根究底要归于无明熏习,‘依因’‘依缘’而有。甚么叫做依因呢?就是平常说的‘无明不觉生三细’。甚么叫做依缘呢?也就是平常说的‘境界为缘长六粗’。也就是论文上说的:‘依因者,不觉义故;依缘者,妄作境界义故’。明白了这个道理,就知道:设若因如果灭了,那末,缘当然也就会同时灭了:根如果坏了,枝叶当然也会枯萎。明白了这个道理,就知道:无明的因灭掉了,那末,前面的三细,不相应心当然会灭了。境界的缘灭掉了,那末,后面的六粗,相应心也就会灭了,这是科学上的一个‘因果定律’。

 

问曰:若心灭者,云何相续?若相续者,云何说究竟灭?答曰:所言灭者,唯心相灭,非心体灭。如风依水而有动相,若水灭者,则风相断绝,无所依止;以水不灭,风相相续;唯风灭故,动相随灭,非是水灭。无明亦尔,依心体而动,若心体灭者,则众生断绝,无所依止;以体不灭,心得相续;唯痴灭故,心相随灭,非心智灭。

讲话:

上面这一段问答和法喻,我们研究佛学的人,是要特别的注意!因为是学佛的人,一件很重要的事。问的意思就是这样说:设若心体真是灭了的话,那末,为甚么又说相续呢?既然说是相续,那末,为甚么又说是究竟灭呢?因为这两件事是不能相容的矛盾律啊!

 

试看他答得真巧妙!我所说的灭,但是心的生灭相上说灭,并不是说,心的不生不灭体性也有生灭啊!这道理你如果不懂,可以说个譬喻:譬如风的话,它是依托水才有动相,设若水也灭了的话,那末,风相自然就断绝了,因为它没有依托的地方啊。但是,水性完全没有断灭,所以风相,照常是相续的,可见是风灭了的原故,动相当然随著它灭,并不是水也跟著风一齐灭掉了。这譬喻如果真是懂了的话,那末,无明的风也是这样,它是依托心体而动的,设若心体也断灭了的话,那末,众生岂不是也断绝了,因为没有心体去依托啦。但是,心体既然没有断灭,所以心相可以相续。最后的结论:是愚痴的无明灭掉了,心的生灭相当然停止了它的作用,并不是连心的光明无漏智,也跟它灭掉了,它是巍巍不动的。

 

复次,有四种法熏习义故,染法净法起不断绝。云何为四?一者、净法,名为真如。二者、一切染因,名为无明。三者、妄心,名为业识。四者、妄境界,所谓六尘。

讲话:

现在再来讲讲四种法的熏习义,无论是‘染法’或‘净法’,才生起不至于断绝。那四种呢?第一种叫做‘净法’,那就是真如的佛性。第二种叫做‘一切染因’,那就是不觉的无明。第三种叫做‘妄心’,那就是阿赖耶的业识。第四种叫做‘妄境界’,那就是色声香味触法的六种染尘。

 

熏习义者:如世间衣服,实无于香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是:直如净法,实无于染,但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。

讲话:

如果不懂熏习的道理,可先来说个譬喻给你听。好像世间上人的衣服,本来是没有香气,设若有一个人用香水常常去洒在上面,那末,自然就会有香气。这个譬喻如果懂了的话,‘真如’和‘无明’互相熏习,也就是这样。因为真如本来是清净的东西,实在是没有丝毫的染污,但是,因为常常有了无明去熏习,所以才有染污的相状。反过来说:无明的染法,实在也是没有净业,但是,又因为有了真如去熏习,所以又有清净的业用。假使没有‘无明’来熏习,我们也就不会来做众生。反过来说:如果没有‘真如’去内熏,我们也就永远不能够成佛。这道理是很要把它弄清楚啊!

 

云何熏习起染法不断?所谓以依真如法故,有于无明。以有无明染法因故,即熏习真如;以熏习故,则有妄心。以有妄心,即熏习无明;不了真如法故,不觉念起,现妄境界。以有妄境界染法缘故,即熏习妄心;令其念著,造种种业,受于一切身心等苦。

讲话:

上面这一大连串,读起来真有兴趣!这里先说染污的熏习。怎样熏习才生起染污法不断呢?就是说:最初还是要依托真如,才有无明:这真如同无明,都是无始,没有谁先谁后,好像矿中金同沙一样。平常说:妄依真起,不可说,真能生妄。譬如空花,只可说,花依空现,不可说,空能生花。真如本来清净,因为有了无明的染法去熏习真如,虽然不能作‘亲因缘’,但是,也可作‘增上缘’。因为有了无明常常去熏习的原故,就把好好的真心,而变成了妄心。这妄心就叫做阿赖耶识,也就是开头所说的‘生灭与不生灭和合’所成的。老实不客气讲啊!无明既然可以熏习真如,那末,妄心也可以熏习无明,好像你既然可以忤逆父亲,那末,你的儿子当然也可以忤逆你,所谓:‘檐前滴水,点点无差’。总而言之,病在不明了‘真如’是‘人人本具’的原故,所以‘不觉妄念’生起,而现出许多的‘虚妄的境界’。上面就叫做‘无明不觉生三细’。现在又因为有了虚妄的境界,就成了染污法的助缘,又反过来去熏习妄心,所谓:‘一代不如一代’啊!这样一来,令其念念执著,既已起惑,当然造业,那里有不受果报的呢?这‘惑、业、苦’三道的生死流转,无始无终,轮回不息,这是佛学上的‘缘起正理’,并没有一个创造者或主宰者于其中执政啊!

 

此妄境界熏习义则有二种,云何为二?一者、增长念熏习,二者、增长取熏习。妄心熏习义有二种,云何为二?一者、业识根本熏习,能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者、增长分别事识熏习,能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种,云何为二?一者、根本熏习,以能成就业识义故。二者、所起见爱熏习,以能成就分别事识义故。

讲话:

这里有三种熏习义:第一种是‘境界熏习义’,第二种是‘妄心熏习义’,第三种是‘无明熏习义’,而每种之中,又各分二种。境界熏习义有那二种呢?第一种叫做‘增长念熏习’,甚么叫增长念熏习呢?就是说:这阿赖耶的业识,因为有了虚妄境界资熏的力量,就能够增长意识中的微细分别,也就是智相,和相续相,两种法执的分别。第二种叫做‘增长取熏习’:甚么叫做增长取熏习呢?就是增长前五识事识中的粗分别,也就是执取相,和计名字相,两种我执,见和爱两种烦恼。

 

妄心熏习义,也有两种:第一种叫做‘业识根本熏习’,就是说:这阿赖耶的业识,去资熏根本无明,不能离开妄念,对于无明和真如之理迷惑了,它们所执著的法相以为是真实不妄,所以能令阿罗汉,辟支佛,以及一班菩萨,去受‘变易生死’的苦恼。第二种叫做‘增长分别事识熏习’,就是说:资熏见和爱两种无明,它们不明了一切境界,统统都是不实,去分别执取,因此,所以去起惑,造业,而随业受报,这就是一般凡夫所受‘分段生死’的苦报。甚么叫做‘变易生死’?就是‘进化生死’。甚么叫做‘分段生死’?就是‘轮回生死’。

 

无明熏习义也有两种:第一种叫做‘根本熏习’,就是说:因不觉所以心动,因心动所以造业,因造业所以受报。这就是前面所说的‘生灭与不生灭和合,就名为阿赖耶识’。第二种叫做‘所起见爱熏习’,这就是所起的分别我执和俱生我执种种熏习,妄生执著,而成就第六意识的分别事识。

 

云何熏习起净法不断?所谓以有真如法故,能熏习无明;以熏习因缘力故,则令妄心厌生死苦,乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故,即熏习真如。自信己性,知心妄动,无前境界,修远离法;以如实知无前境界故,种种方便,起随顺行,不取不念,乃至久远熏习力故,无明则灭;以无明灭故,心无有起;以无起故,境界随灭;以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅槃,成自然业。

讲话:

谁要了生脱死,只要把上面这一段看了,也就很容易明白。怎样熏习就可以生起净法不断呢?就是说:因为有了真如的东西,所以就能够常常去熏习无明;因为有了真如熏习无明的力量,所以能令妄心厌离生死的苦恼,去要求涅槃的快乐。

 

又因为有了妄心厌离生死,欣求涅槃的缘故,因此又常常去熏习真如,工夫久了,最后自己能相信有真如佛性,才知道我们日用之中,所动的都是妄心,除了妄心分别之外,那里有实在的外境。由此,就可以修一切远离的方法,这是甚么原故呢?就是因为它能够照它真真实实的了知没有前面的五尘,境界,修种种方便,而生起随顺的功行,对于一切境界,不去执取,也不去忆念,能够这样一直的做下去,久远久远的熏习力,就会把无明灭掉了,无明既然灭了之后,妄心也就不会生起,妄心既然不生起,而一切虚妄的境界,自然也会消灭。这‘无明的因’和‘境界的缘’统统都灭掉了,‘心的生灭幻相’自然会没有了,这样就叫做得了‘不生不灭的涅槃’,成了一种‘自然的快乐’。

 

设若依他的位次排起来的话,就是:自信己性,当十信位。知心妄动,无前境界,当十住位。修远离法,当十行十向位。如实了知无前境界,当初地位。行种种方便而度众生,当二地至九地位。起随顺行,无执取与计名等念,当十地至佛果位。又无明灭,心无有起,是灭前三种‘相应染’。以无起故,境界随灭以下,是灭后三种‘不相应染’,即‘三细’也,如文可知。

 

妄心熏习义有二种,云何为二?一者、分别事识熏习,依诸凡夫,二乘人等,厌生死苦,随力所能,以渐趣向无上道故。二者、意熏习,谓诸菩萨发心勇猛,速趣涅槃故。

讲话:

这‘妄心熏习’四字,我们倒要很留意,并不可一概而论,统统都是不好。若妄心熏无明,那是加增无明之力,而令众生流转生死。若妄心熏真如,那是加增真如之力,而令众生速得涅槃。现在所讲的是属于后一种。

 

然而妄心熏习也有两种:第一种就是一般想修行的凡夫,以及一般已得圣果的二乘,他们不知道有‘七识’和‘八识’,都是以第六的‘意识’,叫做‘分别事识’去用功,他们都看到轮回生死是很苦的,发起一种厌离心,随各人的能力,广修福德智慧,慢慢也可以证到无上的佛果,这是属于渐进的。第二种是一类菩萨根性,他们发心是非常的勇猛精进,都是以前面‘五意’,叫做‘三细二粗’来熏习,所以趣向涅槃是很快的。

 

真如熏习义有二种,云何为二?一者、自体相熏习,二者、用熏习。自体相熏习者,从无始世来,具无漏法,备有不思议业,作境界之性。依此二义,恒常熏习,以有力故,能令众生厌生死苦,乐求涅槃,自信己身有真如法,发心修行。

讲话:

现在再说到真如熏习的意义,也有二种:第一种叫做‘自体相熏习’。甚么叫做‘自体相熏习’呢?自体就是真如的理体,自相就是真如体上的智相,从体起智,由智照体,这样的互相熏习,自从无始以来,就具足无漏的法性,并且完备了不可思议的业用,来作观智所缘之境,依这境、智、两种熏习的意义,所以有了力用,能令众生厌离生死的苦恼,而要求涅槃的快乐,自己相信本身就具有真如法性,所以发心修行。

 

问曰:若如是义者,一切众生悉有真如,等皆熏习,云何有信、无信,无量前后差别?皆应一时自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。答曰:真如本一,而有无量无边无明,从本已来,自性差别,厚薄不同故。过恒沙等上烦恼,依无明起差别;我见爱染烦恼,依无明起差别;如是一切烦恼,依于无明所起,前后无量差别,唯如来能知故。

讲话:

这里有一个问答,很有兴趣,问的意思就是说:设若照上面这样说:一切众生都有真如,每人都可以同等的熏习,照这样说起来,人人都要一样才对,为甚么有相信的,又有不相信的呢?无量无边种种差别的不同呢?都应当大家同一个时候自己知道有真如这样东西,来精勤修习利益众生的种种方便,同等证入佛的大涅槃才对啊!

 

试看他答得多巧妙啊!不错,真如本来是一样有,那里知道同时也有无量无边的无明呢?从无始已来,一切众生各各的根性也有差别,而业障也有厚薄不同啊!我们那里知道,超过恒河里面的沙以上的烦恼,这是依无明生起种种的差别;还有‘我见’和‘贪’‘爱’种种烦恼,也是依无明生起的差别。因此,我们就知道了;这样的许多烦恼,都是依托无明生起的,所以前前后后有无量无边的差别,唯有如来才能够知道。除佛之外,谁也不能够知道啊!

 

又诸佛法,有因有缘,因缘具足,乃得成办。如木中火性,是火正因,若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处。众生亦尔,虽有正因熏习之力,若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘,能自断烦恼入涅槃者,则无是处。若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦,乐求涅槃。若因缘具足者,所谓自有熏习之力,又为诸佛菩萨等慈悲愿护故。能起厌苦之心,信有涅槃,修习善根。以修善根成熟故,则值诸佛菩萨示教利喜,乃能进趣向涅槃道。

讲话:

这里有一个譬喻,说明佛法所说的要有‘因’‘缘’具足,才得成办。譬如:木中火性,才是火的正因,但是,木中虽有火性,设若没有人知道里面有火性,又不假借一种方便,或钻木,或燃木,而木头自己能出火烧木吗?那决定没有这个道理。

 

这个譬喻如果真明白了的话,那末,众生也是这样:一方面固然要众生具有真如佛性,向内熏习之力,然而设若不遇到诸佛菩萨,及一切善知识等,来作助缘,同他们开示指导,说一切众生都有佛性,都可成佛,教导许多法门,劝他们修习,都可以达到成佛的目的。设若不是这样,众生能自己来断烦恼,证涅槃的话,也决定没有这个道理。同时还有一件事情要知道:设若虽然有外缘之力,而里面真如的净法本身没有熏习,这样,也不能究竟厌生死苦,来乐求涅槃。明白了这个道理,就知道:设若‘因’‘缘’都已具足,真如本性自己熏习的力量,又有诸佛菩萨等慈悲的愿力来护持,然后才能生起厌苦之心,信有涅槃,来修习善根,因为修习善根成熟的原故,所以又能值遇到诸佛菩萨来开示教导,利益一切而令众生欢喜,才能前进趣向涅槃的道路。上面这一大段,都是解释第一种‘自体相熏习’的道理,现在再来谈谈‘用熏习’吧。

 

用熏习者,即是众生外缘之力。如是外缘有无量义。略说二种,云何为二?一者、差别缘,二者、平等缘。差别缘者,此人依于诸佛菩萨等,从初发意始求道时,乃至得佛,于中若见若念,或为眷属父母诸亲,或为给使,或为知友,或为怨家,或起四摄,乃至一切所作无量行缘;以起大悲熏习之力,能令众生增长善根,若见若闻,得利益故。

讲话:

前面说的‘自体相熏习’,现在来说‘用熏习’,甚么叫做‘用熏习’呢?这就是众生的外缘之力,但是外缘虽然是很多,如果把它束起来说,可分为两种:第一种是‘差别缘’,第二种是‘平等缘’。怎样叫做‘差别缘’呢?就是这一类众生,依托诸佛菩萨等,自从最初发心求佛道的时候起,一直到成佛的时候止,在这中间,或者同诸佛菩萨,见过了一回面,或者念过了一次,或为眷属,父母,诸亲,或为给使的佣人,或为知己的朋友,或为冤家仇人,或者做过了布施,爱语,利行,同事四摄法的人,乃至一切所作无量无边的行缘,以生起大慈大悲熏习的力量,能生起善根,令众生增长慢慢成就,或者看见,或者闻到名字,都可以得到利益。

 

此缘有二种,云何为二?一者、近缘,速得度故。二者、远缘,久远得度故。是近远二缘,分别复有二种,云何为二?一者、增长行缘,二者、受道缘。

讲话:

讲到‘差别缘’也有二种:第一种叫做‘近缘’,马上就可以得度。第二种是‘远缘’,那是要很久远的时间才可以度脱。在这近、远,两种缘中,分开来又有两种:第一种叫做‘增长行缘’,意思就是增长菩萨的方便行缘。第二种是‘受道缘’,那是由方便接受佛道而入正理。

 

平等缘者,一切诸佛菩萨,皆愿度脱一切众生,自然熏习,恒常不舍。以同体智力故,随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧,乃得平等见诸佛故。

讲话:

上面所说的都是诸佛菩萨各各不同的‘差别缘’。现在来说诸佛菩萨的‘平等缘’。甚么叫做‘平等缘’呢?就是说:一切诸佛菩萨,他们的‘愿力’都是要度脱一切众生,自然去熏习而恒常不舍,因为诸佛菩萨是了达‘生’‘佛’一体,因同体的‘智力’,所以能够随一切众生应见应闻的,而诸佛菩萨就现身同他们说法。这样说起来,就是众生依各人的‘定力’,才能够平等一样见佛。

 

此体用熏习,分别复有二种,云何为二?一者、未相应,谓凡夫、二乘、初发意菩萨等,以意、意识熏习,依信力故而修行。未得无分别心,与体相应故;未得自在业修行,与用相应故。

讲话:

前面讲的‘体用熏习’,设若对机说起来,又分二种:第一种是前面的三贤菩萨,以及二乘和凡夫,他们都是以第六识去修行,他们的长处,就是信力,但是不能观察七、八,二识,根本智的体,既没有证到,后得智的业用,当然没有显现,所以叫做‘未相应’,就是未与真如的理体相应。

 

二者、已相应,谓法身菩萨,得无分别心,与诸佛智用相应。唯依法力自然修行,熏习真如,灭无明故。

讲话:

上面说的是未相应,现在来说已相应,‘已相应’是甚么呢?就是说的法身菩萨;甚么叫做‘法身菩萨’?就是初地以上的菩萨,都证到了真如法性,他们都是以法性为身,所以叫做法身菩萨。因为登地以上的菩萨,他们已证到了无分别的根本智,所以同诸佛的智用,可以相应,他们都是依托证到了法性平等之力,而自自然然,不加勉强,无功用行去修行,用根本智,去熏习真如的理,无明自然也就不能存在。到这时可以同诸佛的体用平等相应,而广度有情啊!

 

复次,染法从无始已来,熏习不断,乃至得佛,后则有断。净法熏习,则无有断,尽于未来。此义云何?以真如法常熏习故,妄心则灭,法身显现,起用熏习,故无有断。

讲话:

前面所说的是染熏净习义,现在来说染法有尽而净法不尽,复次,现在再来说说:无明的染法,它是从无始已来,一向就熏习不断,一直要到成佛的时候,才会完全断了。至于真如的净法,它虽然也有熏习,然而一直到了成佛,它还是照常的熏习,尽未来际,是永远的不断,这是甚么原因呢?因为真如的净法,是恒常的熏习,所以妄心一灭,而法身就会显现,因为从初地菩萨以后,他们都是随顺法性修习,所以无始无终,是没有间断的。

 

复次,真如自体相者,一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛,无有增减,非前际生,非后际灭,毕竟常恒;从本已来,性自满足一切功德。所谓:自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故,具足如是过于恒沙不离、不断、不异、不思议佛法,乃至满足无有所少义故;名为如来藏,亦明如来法身。

讲话:

上面把立义分中‘是心生灭因缘相’一段讲完,以下再讲‘摩诃衍自体相用三大之义’。现在先说‘体相’:我们要先明白:真如的体相,一切凡夫,声闻,缘觉,菩萨,以及诸佛,都是没有增减,过去既然不生,未来当然不灭,究竟是恒常的,从无始已来,它的自性,就满足一切功德:

 

第一种是因为它本觉智慧的光明,能常常照了一切,所有的无明惑染,都不能遮障,这叫做‘自体有大智慧光明义’。

 

第二种就是无论他的方便智,和真实智,若理性,若事相,都是双照,没有不穷尽透彻的,所以叫做‘遍照法界义’。

 

第三种就是因为智慧照了一切法的时候,丝毫都没有颠倒,了知心外无一法可得,万法都是唯心所现,所以叫做‘真实识知义’。

 

第四种就是因为真如本体,是永远离开了一切染污和障碍的垢秽,所以叫做‘自性清净心义’。

 

第五种就是真如自性也不会迁移,也不会变坏。并且离了‘分段生死’和‘变易生死’两种苦恼。能够得大自在,无论是‘烦恼障’和‘所知障’统统都断尽了,所以叫做‘常乐我净义’。

 

第六种就是能够永离一切的热恼,不被生、住、异、灭、四相所迁变,业障亦不能系缚,所以叫做‘清凉不变自在义’。

 

这还是略说几种而已,设若真是完全说起来的话,那真是还要超过恒河沙数的功德。试看:真如的体相它是不离的,并且是常恒相续不断的,平等一味没有异相,染净无二,性相融通,这种道理当然是不能用心去思,用口去议,只好总说一句:满足一切胜义罢了。设若依真如本具的德相上来说,因为凡夫日用不知,只好叫‘如来藏’。就是如来的宝藏里面藏了有如来,这是约凡夫在缠的方面说,设若在诸佛中障圆明方面上讲,那又叫做‘法身’。试问:‘如来藏’和‘法身’有甚么地方差别?从相上说叫‘如来藏’,从体上说叫‘法身’。其实是一体,不过是‘在缠’和‘出缠’的分别。

 

问曰:上说真如其体平等,离一切相,云何复说体有如是种种功德?答曰:虽实有此诸功德义,而无差别之相,等同一味,唯一真如。此义云何?以无分别,离分别相,是故无二。

讲话:

这里有一个问答:问的意思就是说前面你不是说过了真如的体性,是平等平等,离开一切相的,为甚么现在又说前面这许许多多的差别的功德呢?答的意思更为巧妙!就是说:不错!功德实在虽然有这样多,然而还是没有差别之相,是平等一味,因为同是一个真如,既然同是真如,当然是没有差别,既然没有差别之相,所以叫做无二。这道理你如果不懂,可说两个譬喻给你听:譬如波浪的相,虽然是有大小起落的不同,然而水的湿性,是没有两样的啊!又好像黄金的器物,虽然是有种种不同,钗钏瓶盘,而金性还是一样的啊!‘真如’的体相也就是这样。

 

复以何义得说差别?以依业识生灭相示。此云何示?以一切法,本来唯心,实无于念。而有妄心,不觉起念,见诸境界,故说无明。心性不起,即是大智慧光明义故。若心起见,则有不见之相,心性离见,即是遍照法界义故。若心有动,非真识知,无有自性,非常、非乐、非我、非净,热恼衰变,则不自在,乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故,心性无动,则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起,更见前法可念者,则有所少。如是净法无量功德,即是一心,更无所念,是故满足,名为法身如来之藏。

讲话:

这一段文,我们一看就知道,就是把前面所说过的意义,正反两面来说明;先来说一个问题,你前面既然说真如是平等性。那末,又有甚么意义而说有种种差别呢?

 

答覆这个问题,就是说:因为阿赖耶的业识生灭相来显示的。怎样显示法呢?因为一切法本来是没有。完全是众生的真心所现,实在是没有丝毫的妄念。后来因为有了这阿赖耶识的妄心,所以在不知不觉中就起了妄念,有了妄念,就生起了妄见,然后才见种种妄境,所以叫它是‘无明’。假定心性不起妄见,这当然就是大智慧的光明义。

 

设若心中起了一种妄见,那所见的都是幻境,如翳目见空花一样,全是虚假。而真实的境界,他当然是见不到的,如果心性能离开妄见,这就是前面所说的‘遍照法界义’啊!

 

设若心中动了妄念,那他的知见就不是真实,因为他所见的境界,都没有自体,既然不是常,并且又是苦,既不是真我,当然是不清净,种种的热恼衰变,那里有丝毫的自在呢?其实说也说不尽,只好总说一句,超过恒河里面的沙数以上的染污,因为对于这种意义说法,假使心性如果不动妄念,那就有超过恒河沙数以上的功德相义来示现。

 

若心又起了妄念,看见前面一切幻境,那又不能遍知法界,只能看见一少部分的幻境。由此我们就知道:一切净法无量无边的功德,完全是一种真如心所现的影子,再没有其它的妄念夹杂在其中,因此,一切功德统统都满足了,所以才叫做‘法身如来之藏’。

 

复次,真如用者,所谓诸佛如来,本在因地,发大慈悲,修诸波罗密,摄化众生,立大誓愿,尽欲度脱等众生界,亦不限劫数,尽于未来。以取一切众生如己身故,而亦不取众生相。此以何义?谓如实知一切众生及与己身,真如平等无别异故。以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业种种之用,即与真如等,遍一切处。又亦无有用相可得,何以故?谓诸佛如来,唯是法身智相之身。第一义谛,无有世谛境界,离于施作;但随众生见闻得益,故说为用。

讲话:

上面讲的是‘真如体相’,现在来讲‘真如用’。真如的功用是怎样呢?就是说:诸佛如来,从前在因地行菩萨道的时候,发起大慈大悲的心,来修行种种的波罗密行,去摄受教化一切众生。建立广大的誓愿,要把尽虚空遍法界,所有的一切众生统统都度尽了。并且亦不限定多少劫数。总而言之,尽未来际,摄取一切众生同自己的身体一样。但是还要不取著众生的相状。

 

这是甚么意义呢?因为能够真真实实知道一切众生同我自己的身体是一样,真如佛性,是平等平等,没有一丝一毫的差别不同。因为有这样大方便的智慧,来除灭‘无明’,得见本有的‘法身’,自自然然有不可用心思和言说的种种业用。这就是‘真如佛性等遍一切处’的证明。虽然是有这样大的用处,然而没有种种相状可得。

 

这是甚么原因呢?就是说:诸佛如来,唯是无相的‘法身’,同一切功德所成的‘报身’,叫做‘智相之身’,这是第一义的真谛,没有世俗谛的境界,当然是离开了种种有为的施作。不过,但是随顺一切众生,或见到佛的相好,或闻到佛的法音,就可以得益,所以叫做‘用’。这个道理,好像‘皓月当空,千江皆印’。如果我们众生的心水清净了,菩提之影,自然会显现的。

 

此用有二种:云何为二?一者、依分别事识,凡夫、二乘心所见者,名为应身。以不知转识现故;见从外来,取色分齐,不能尽知故。

讲话:

记得吗?现在所说的是‘真如用’。然而此用,又要分为二种:第一是凡夫和二乘人所见的佛,是‘应化身’。因为不知道一切境界,都是各人自己六个识所变的‘相分’,他们都是以为见从外来,取著一切六尘的概念,所以不能完全尽知。

 

二者、依于业识,谓诸菩萨从初发意,乃至菩萨究竟地心所见者,名为报身。身有无量色,色有无量相,相有无量好。所住依果:亦有无量种种庄严,随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。随其所应,常能住持,不毁不失。如是功德,皆因诸波罗密等无漏行熏,及不思议熏之所成就,具足无量乐相,故说为报身。

讲话:

佛有三身:前面讲的是‘应身’,现在来讲‘报身’,也有两种:一是自受用报身,二是他受用报身。自受用,是佛三大阿僧祇劫,所修的功德,所得的报酬,这种法乐,唯有佛自己受用,等觉菩萨也不能知道佛的境界,所以叫做‘自受用身’。他受用,是菩萨的功德,各各所见的不同,二地菩萨所见的和初地菩萨不同,等觉菩萨所见的和十地菩萨也是不同,所以叫做‘他受用身’。

 

现在要讲到第二种,他们所依托的识,不是前六识的‘分别事识’,乃是依托第八阿赖耶的‘业识’所见。是甚么人见的呢?是从最初发菩提心的菩萨,初地,乃至等觉菩萨,他们自心所见的,这叫做‘他受用报身’。

 

这种身色是无量,相也是无量,好更是无量,平常说的三十二相,八十种好,怎样及得上呢?不但正报如此,就是所住的依报,也是无量种种庄严。随所在都示现,那里有边际呢?当然是不可穷尽。也就没有一定的齐限,随其所应住的地方,都是常住不坏的,这样无量无边的功德,都是六波罗密无漏的善行所熏生的,以及不可思议熏习成就的,这种相好具足无量无边,所以叫做‘报身’。

 

又为凡夫所见者,是其粗色;随于六道各见不同。种种异类,非受乐相,故说为应身。

讲话:

应化身有三种:一是‘大化’,千丈之身,二是‘小化’,丈六金身;三是‘随类化’,如观音菩萨三十二应之类。所以凡夫所见的佛相,是其粗色。随其天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱、六道众生所见的各各不同,而佛相也转变成了异类的苦相,好像畜生见佛和象一样,而提谓长者见佛又好像树神,所以知道六道众生见佛各各不同,这就是‘应化身’。

 

复次,初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见,知彼色相庄严等事,无来无去,离于分齐。唯依心现,不离直如。然此菩萨犹自分别,以未入法身位故。若得净心,所见微妙,其用转胜,乃至菩萨地尽,见之究竟。若离业识,则无见相。以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故。

讲话:

这里分做三类:一、地前菩萨,所谓;十住,十行,十回向,三资粮,四加行的菩萨,他们所见的佛相,因为他们深信真如法性,所以知道佛的色相庄严等事,都是无去无来,那里还有甚么大小的齐限?都是依托自己的真心所现,怎样离开得真如?然而地前的菩萨,还是有分别心,因为没有登地证入法身。二、初地菩萨能够分身一百个世界去作佛,那所见的佛身,真是相好微妙。三、菩萨地尽,就是等觉菩萨,那才能够究竟见佛圆满的相好。设若到了业识通同都尽了,能够摄相归性,唯一平等的法性身,那里还见得有甚么差别呢?

 

问曰:若诸佛法身离于色相者,云何能现色相?答曰:即此法身是色体故,能现于色。所谓从本已来,色心不二,以色性即智故,色体无形,说名智身。以智性即色故,说名法身,遍一切处。所现之色,无有分齐。随心能示十方世界,无量菩萨,无量报身,无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨。此非心识分别能知,以真如自在用义故。

讲话:

这里,假设一个问答,问曰:设若照你上面这种说法,一切诸佛的法身,是离开了色相的话,那诸佛就是无相,既然是无相,那又怎样能够示现有色相呢?答曰:这个‘法身’就是‘色体’。为甚么法身就是色体呢?因为他能够现色。平常不是有一句话吗?所谓:‘从本以来,色心就是不二’。因为‘色性’就是‘智’啊!怎样色性就是智呢?色体能够用智慧去观察是无形,那不是‘智身’是甚么?因为‘智性’就是‘色’,所以叫做‘法身’。又法性是普遍到一切法上去,试问所现之色,有没有齐限呢?随心能示现十方世界,菩萨无量,报身无量,庄严也是无量。各各都是不同,那里还有分齐呢?好像一室千灯,光光可以相照,不相妨碍啊!这一种事事无碍的境界,当然不是凡夫的心识,能够分别了知,因为这是真如自在的功用。

 

复次,显示从生灭门,即入真如门。所谓推求五阴,色之与心,六尘境界,毕竟无念。以心无形相,十方求之终不可得。如人迷故,谓东为西,方实不转。众生亦尔,无明迷故。谓心为念,心实不动。若能观察知心无念,即得随顺入真如门故。

讲话:

再来说说:我们切切不要误会,‘生灭门’和‘真如门’把它分成了两个,要想知道‘真如门’,就在‘生灭门’中显,不是离开了生灭门之外,有一个甚么真如门可得。须知水外无波,波能显水;金外无器,即器观金。生灭真如,亦复如是。所以显示从‘生灭门’,就可以悟入‘真如门’。怎样可以悟入呢?我们只要用智慧去观察一下;推求这五阴的身体,色法和心法,以及六尘的境界,它们本体上有妄念吗?当然是没有的。甚么原因呢?因为真心本来就没有形相,你就到十方世界去求它,也是求不到啊!所谓:‘觅心了不可得’。好像一个人,走到旷野中去,忽然间迷起来了,东南西北的方向,都分不清楚,因此就把东方当做了西方,然而方向实在还没有转移,这方向就是比喻真心,我们众生就好像这样:因为被愚痴的无明所迷昧了,它把真心当做有妄念可动,其实真心那里会动呢?设若能够观察到,真心本来是无念,那就可以随顺证入真如门啊!阅者至此,切须注意!

 

对治邪执者,一切邪执,皆依我见,若离于我,则无邪执。是我见有二种,云何为二?一者、人我见,二者、法我见。

讲话:

这种‘我见’有二种:在五阴中计著有自在,有宰制之权衡,这叫做‘人我见’。计著五蕴各有实性,这叫做‘法我见’。以下是对治邪执的文。一切邪执,都是依托我见而生起,设若离开了我见,邪执也就无从生起,这两种我见,是初学大乘的人,因为迷教妄起,并不是外道所起的。

 

人我见者,依诸凡夫说有五种,云何为五?一者、闻修多罗说:‘如来法身,毕竟寂寞,犹如虚空。’以不知为破著故,即谓虚空是如来性。云何对治?明虚空相是其妄法,体无不实,以对色故有,是可见相,令心生灭。以一切色法,本来是心,实无外色。若无外色者,则无虚空之相。所谓一切境界,唯心妄起故有;若心离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义,非如虚空相故。

讲话:

在二种我见之中,先解释‘人我见’从何而起。若依据凡夫方面说,分为五种原因。第一种:就是一般人听了佛经上说:佛的法身,究竟是寂静的,好像虚空一样。因为他不知道,佛说法身同虚空相似,是破一般人的执著,他说虚空就是如来的智性。这一种执著的病,到底用甚么方法去对治呢?对治的方法,先要明白虚空的相是虚妄,虚空的体是不实在。怎样知道虚空的体是不实在的呢?因为虚空这个名字是对色法说的,既然是对色法说有,所以也是可见的,令心去分别,这是色法,这是虚空,因为不知道一切色法,本来就是心所显现,除了自心之外,那里有什么实在的外色呢?明白了这个唯心所现的道理,当然就没有色法,既然没有外色,那也就没有与色法对待之虚空了。所以说:一切外面的境界,都是因为自己的虚妄心去分别才有,设若离开了妄动的分别心,那一切外面的境界,当然就会没有。到这个时候,唯是一个真心,这个真心,是普遍在宇宙万有一切法上的,这就是说:‘如来广大性智究竟之义’,怎样可以拿虚空来作比例呢?

 

二者,闻修多罗说:‘世间诸法毕竟体空,乃至涅槃真如之法亦毕竟空。从本已来自空,离一切相。’以不知为破著故,即谓真如涅槃之性唯是其空。云何对治?明真如法身自体不空,具足无量性功德故。

讲话:

第二种,就是闻到佛经上说:世间所有一切有为法,他的法体究竟是空寂的。不但世间是空,连出世间所说的真如性德,和涅槃断德,这许多无漏的净法,毕竟也是空啊!这种空不是现在才空,也不是死了坏了之后才空,是从本以来自性就是空,离一切相。因为不知道佛说这话时,他是为破除一般人的执著,所以说:真如和涅槃的体性,都是空寂。那么,怎样去对治这病呢?要明白真如涅槃体性上妄念染污法虽然是不可得,然而真如涅槃自体上的无量无边性功德,还是照样具足的。

 

三者,闻修多罗说:‘如来之藏无有增减,体备一切功德之法。’以不解故,即谓如来之藏,有色、心法自相差别。云何对治?以唯依真如义说故;因生灭染义示现说差别故。

讲话:

第三种,他闻到佛经上说:如来藏真心中,在圣不增,在凡不减,真如之体,就备具一切功德之法。因为他们不能了解佛说的原故,他就说如来藏真心上,实在有甚么色法和心法,体的自相和义的差别。怎样去对治这种执著呢?只要知道只有一个真如的体义,再没有其他染污和清净的差别。说染污,说清净,那都是对待的名词,与真如法是不相应的。

 

四者,闻修多罗说:‘一切世间生死染法,皆依如来藏而有,一切诸法不离真如。’以不解故,谓如来藏自体,具有一切世间生死等法。云何对治?以如来藏从本已来,唯有过恒沙等诸净功德,不离、不断,不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无,从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,则无是处故。

讲话:

第四种,闻到佛经上说:一切世间上所有生死的染污法,都是依托如来藏真心而有,说一切诸法,都不能离开真如而有。因为他不了解佛所说的原因,所以他说如来藏真心的自体,就具有一切世间生死等染污法。怎样对治这种错觉呢?因为真心的如来藏,从本已来,只有超过恒河沙等清净的功德,这功德和真如是不离,不断,不异的。因为一切烦恼的染污法,唯是虚妄而有,本性是没有,从无始以来,就和真心相反的。设若真心体上也有虚妄的东西,而能够使它证真会实,虚妄永息的话,决定没有这种道理。

 

五者,闻修多罗说:‘依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃。’以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃有其终尽,还作众生。云何对治?以如来藏无前际故,无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者,即是外道经说。又如来藏无有后际,诸佛所得涅槃与之相应,则无后际故。

讲话:

第五种,闻到佛经上说:依如来藏才有生死的染污法;也是依如来藏才有涅槃的清净法。这都是因为他们不能了解佛说的原因,他谬说众生有始。因为他看见众生有始,调回头来又说:佛所证得的涅槃,也有终尽的时候,将来还要堕落再做众生,这真是邪说啊!怎样对治这邪见呢?因为如来藏,本来就没有边际,就是无明之相,也就没有最初的起相。设若说三界外有众生始起的话,那是外道经上才有这种说法。又如来藏也就没有后际,因为诸佛所证得的涅槃,同如来藏是相应的,所以没有最后的边际。

 

法我见者,依二乘钝根故,如来但为说人无我。以说不究竟,见有五阴生灭之法,怖畏生死,妄取涅槃。云何对治?以五阴法自性不生,则无有灭,本来涅槃故。

讲话:

前面是讲的‘人我见’,现在来讲‘法我见’。‘人我’,以为有一个主宰。‘法我’,以为有实在的事物。为甚么佛对二乘人但说‘人无我’,而不说‘法无我’呢?因为二乘人,他们看见五阴身是苦,是空,是无常,是不净,是无我,是生灭之法,所以对于这生死很怖畏的,而妄求涅槃的快乐。这病根用甚么方法去对治呢?要先知道五阴法的自体,本来就是不生,不生那里还有甚么灭呢?不生不灭,不是涅槃是甚么?

 

复次,究竟离妄执者,当知染法净法皆悉相待,无有自相可说。是故一切法从本已来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法令心生灭,不入实智故。

讲话:

对治邪执中,上面是说‘对治离’,现在是说‘究竟离’。怎样叫做‘究竟离妄执’呢?应当先要知道:‘染污法’和‘清净法’,都是对待的假名啊!如果离开了对待的假名,那里还有甚么染净的自相可说?所以我们就知道:一切法的本体,从本已来,就没有这许多噜噜苏苏的色呀!心呀!智呀!识呀!有呀!无呀!你如果不相信,你去恭恭敬敬请问它一声:看见它回答你是甚么?可见最后还是一句不可说相。而在不可说相之中,又生起言说,那还要知道:是如来慈悲用善巧方便,在无可言说之中,来假以言说,是为著甚么事呢?因为要引导众生,其实佛的旨趣,要众生离了妄念而归于真如。因为念一切法,就会令心念有生有灭,不能证入实智啊!

 

分别发趣道相者,谓一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趋向义故。略说发心有三种,云何为三?一者、信成就发心,二者、解行发心,三者,证发心。

讲话:

现在要讲到‘分别发趣道相’。发,是发心。趣,是趣向。道,是一切诸佛所证之道,相,是一切菩萨发心修行趋向之义相。这‘发心’略说有三种,即为四要,就是:‘信解行证’。

 

信成就发心者,依何等人?修何等行?得信成就堪能发心?所谓依不定聚众生,有熏习善根力故;信业果报,能起十善,厌生死苦,欲求无上菩提,得值诸佛,亲承供养,修行信心。经一万劫,信心成就故,诸佛菩萨教令发心;或以大悲故,能自发心;或因正法欲灭,以护法因缘,能自发心;如是信心成就得发心者,入正定聚,毕竟不退;名住如来种中,正因相应。

讲话:

现在于三种发心之中,先讲‘信成就发心’。这‘信成就发心’是甚么人呢?是在十信位的人。在未得信位以前,不信善恶业果的人,叫做‘邪定聚’。入信之后,或进或退的,叫做‘不定聚’。在初住以上,决定不退信心的人,才叫做‘入正定聚’。这种‘不定聚’的众生,要修何等法,才能够入正定聚呢?一、内有本觉智种,二、外有教法闻熏,发起善根,才能信业果报。得信心成就,堪能发心,要好久时间呢?要经过一万大劫才可以。所以;一向依何等人?二向修何等法?三向得信成就,堪能发心。在答案中:一、依托十信位的人。二、因为他们有熏习善根的力量,能够相信善恶业果,生起十善的心,同时,厌离三界生死的大苦,欲求无上佛果菩提,所以多生多劫,都能遇到诸佛出世,来亲近,承事和供养,修行这信心。三、要经过一万大劫,信心才可以成就。下面就是发心几种因缘:一、诸佛菩萨教他发心。二、或因大悲自己发心。三、或因护法能自发心。这样的信心已经成就了的人,能够发心的,那就可以进入初住以上的正定聚。到这时才是永远都不会退转。四、‘习种性’和‘性种性’两种都有了,就叫做‘住如来种中’,和‘正因相应’。

 

若有众生善根微少,久远已来烦恼深厚,虽值于佛,亦得供养,然起人天种子,或起二乘种子。设有求大乘者,根则不定,若进若退。或有供养诸佛未经一万劫,于中遇缘亦有发心,所谓:见佛色相而发其心;或因供养众僧而发其心;或因二乘之人教令发心;或学他发心;如是等发心,悉皆不定,遇恶因缘,或便退失堕二乘地。

讲话:

前面的:善根厚,烦恼轻,遇缘胜,满万劫,故得决定不退。这种人,善根薄,烦恼重,遇缘劣,万劫未满,故或有退堕。所以说:设若有一类众生;善根很微少,从久远劫已来,烦恼又非常的深厚。虽然是遇到了诸佛,也得于供养,然而所起的是人天的种子,或者起二乘的种子,设若有求大乘的人,根性也就不定,有的时候进,有的时候又退。还有供养诸佛,没有到一万大劫,在其中如果遇到了好缘,也有发心的。一、有的人看见了佛的相好而发心的。二、或者因供养出家人而发心的。三、还有遇到了二乘人劝他发心的。四、或者学别人发心。这样各色各样的发心不同,通同不定。最坏的就是一遇到了恶缘,又退失了堕到二乘里面去了。这就是比较前面那种人根机次一等了。

 

复次,信成就发心者,发何等心?略说有三种。云何为三?一者、直心,正念真如法故;二者、深心,乐集一切诸善行故;三者、大悲心,欲拔一切众生苦故。问曰:上说法界一相,佛体无二。何故不唯念真如,复假求学诸善之行?答曰:譬如大摩尼宝,体性明净,而有矿秽之垢;若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终无得净。如是众生真如之法体性空净,而有无量烦恼染垢;若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净。以垢无量遍一切法故,修一切善行以为对治。若人修行一切善法,自然归顺真如法故。

讲话:

怎样去发心呢?(1)要有‘直心’,要能一心正念真如法性。(2)要有‘深心’,要欢喜修集一切的善行。(3)要有‘大悲心’,要想拔除一切众生的苦恼。前二心是自利,后一心是利他。行门虽有无量,三心摄尽。这里有个问答很好啊!问曰:前面不是说过‘法界同是一相,佛体本来无二’?那末,为甚么不单念真如就够呢?还要假借求学种种善行做甚么?答曰:你这个问题,我可说个譬喻来明白这道理:譬如有一个大摩尼宝,它的本性虽然是明净,然而因为藏在地下很久,而有垢秽,设若有一个人,虽然是念宝的清净本性,不去用种种方便去磨光刮垢,究竟不得清净。我们众生的真心,虽然是本有光明,然而因无始已来无量烦恼的垢秽,障蔽了它的本来清净,若人虽念真如,不用种种方便去熏修善法,也就不能够清净。因为众生烦恼的垢秽无量,普遍到一切法上去了,所以要修一切善行,才能够对治。设若一个人能够修行一切善行,自自然然就会归顺到真如法上去。

 

略说方便有四种。云何为四?一者、行根本方便。谓观一切法自性无生,离于妄见,不住生死;观一切法因缘和合,业果不失,起于大悲,修诸福德,摄化众生,不住涅槃。以随顺法性无住故。

讲话:

要把信心发起来,也要有种种方便:首是‘行根本方便’。要用般若的正智,去观察一切法,自性本来是无生,离开了种种妄见,所以不住生死。再观察一切法,都是因缘和合,所作的善恶业果,那是丝毫都不会漏失。这样,就能够发起大悲心,多修无量无边的福德,去摄受教化一切众生,不同二乘人一样,沉空滞寂的,而住在涅槃窠里面,这就是因为能够‘随顺法性’的原故。

 

二者、能止方便。谓惭愧悔过,能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。

讲话:

第二种方便,就是‘能止方便’。因为这种人,对自己有惭,对人家有愧,自己知道有过失,赶快的去悔除,所以对于一切恶法,能够止息,不会使令它增长起来,因为能够‘随顺法性’,所以可以离了一切过失。正所谓:‘诸恶莫作’。

 

三者,发起善根增长方便。谓勤供养、礼拜三宝、赞叹、随喜、劝请诸佛。以爱敬三宝淳厚心故,信得增长,乃能志求无上之道。又因佛、法、僧力所护故,能消业障,善根不退。以随顺法性离痴障故。

讲话:

佛教里面所讲的道理虽然是很多,然而总括起来不出两种:一、在‘恶’的方面要努力去止;二、在‘善’的方面要努力去作。在作善的方面又有两种:一、没有作过的善,固然要发心去作;二、就是已经作过了的善,还要常常增加才对。但是作善以甚么为标准呢?如供养、可以离‘悭贪障’,礼拜、可以离‘我慢障’,赞叹、可以离‘毁谤障’,随喜、和劝请、可以离‘嫉妒障’。所以说:第三种最要紧的,是要把自己的善根发起来,还要一天一天的增长起来,用这种种的方便:(1)要精进供养三宝,(2)要礼拜三宝,(3)要赞叹三宝,(4)要随喜人家所作功德,(5)要劝请诸佛及高僧大德讲经说法,常住在世间上度生,不要入灭。能够这样去做,因为爱敬三宝的缘故,心中非常的淳和厚道,信心才可以增长,他们的志愿,是求无上的佛果,这是得生智慧的利益。同时又因为仗佛、法、僧、三宝威力的所护,所以业障一天一天的消除,善根一天一天的增长,乃至永远的不退。这都是‘随顺法性’的缘故,所以能够得灭障的利益。

 

四者,大愿平等方便。所谓:发愿尽于未来,化度一切众生使无有余,皆令究竟无余涅槃。以随顺法性无断绝故。法性广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此,究竟寂灭故。

讲话:

发心的人要具足三个条件:(1)要有长时心,(2)要有广大心,(3)要有第一心。因此,所以说第四种:是发心的人,要有大愿平等的方便。先要发大愿,要到未来无穷无尽的时间,去化度一切的苦恼众生,要通同都要度完了,不可以留下来一个,令他们一个一个都要证到无住涅槃。因为是‘随顺法性’的缘故,所以令它永远不会断绝。同时,法性也是普遍广大,是遍于一切众生分上,都是无二无别,那里有甚么彼此不同的地方呢?都是究竟寂灭的啊!

 

菩萨发是心故,则得少分见于法身。以见法身故,随其愿力能现八种利益众生。所谓:从兜率天退,入胎,住胎,出家,成道,转法轮,入于涅槃。

讲话:

发心修行的菩萨,如果发了上面‘长时心,广大心,第一心’这三种心的话,到了初住的时候,虽然没有到深位,能够多分而见法身,但是少分法身也就能见,这见不是用肉眼见,而是用般若的慧眼。这身不是肉身,而是一切法的空性,以及功德法为身。因为他能够亲见到法性,所以随各人的愿力,能够示现应化身八相成道,而利益众生。八相例如释尊:(1)下兜率天,(2)降王宫,(3)住摩耶胎,(4)出胎降生,(5)出家,(6)成道,(7)转法轮,(8)入于涅槃。大乘不说‘降魔’,加‘住胎’,因为大乘了达‘魔佛一如’故。

 

然是菩萨未名法身,以其过去无量世来有漏之业未能决断,随其所生与微苦相应,亦非业系,以有大愿自在力故。

讲话:

这一段文,是说这一种三贤的菩萨,困为他尚没有登到初地,所以还没有亲证法身;这是甚么原因呢?因为他在过去无量劫以来,所作的一切有漏业种,还没有完全断除,不但变易生死的微苦还是存在,就是分段生死还是要随他受生,所以有生死的微苦相应。然而和凡夫确大大的不同,因为凡夫完全是随业受生,而菩萨不是随业,而是‘乘愿度生’,因为他有大愿自在力的原故。

 

如修多罗中,或说有退堕恶趣者,非其实退,但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖,令彼勇猛故。

讲话:

这里有一个问难:照你前面说的,这种菩萨,不同凡夫一样,因为他不是随业来受生的。那末,璎珞本业经上为甚么又说:七住菩萨还要退堕呢?好像舍利弗一样,遇到了恶知识,还是有堕缘。所以说:经上虽然有说退堕的话,其实是方便说的,不是真会退堕,不过是为了初发心的菩萨,他们还没有入正定聚,怕他们生起了懈怠心,因此,说有退堕的话,是为了恐怖他们,令一班初发心的菩萨,勇猛精进罢了。

 

又是菩萨一发心后,远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫,勤苦难行证得涅槃,亦不怯弱,以信知一切法从本已来自涅槃故。

讲话:

上面所说的这一种菩萨,是信成就发心的菩萨,这一种菩萨工夫也就很好,他们一发了心之后,就远离了胆怯和懦弱的心念,无论怎样,他们只有往前进,决定不会再退堕到二乘的地位,何况退堕人天以及四恶道呢?他们纵然听到佛经上说的:行菩萨道不容易,要经过无量无边阿僧祇劫,‘难行能行’,‘难忍能忍’的种种苦行,才能够证到佛的涅槃,他们也不会胆子小怕起来,为甚么呢?因为他们已经相信,知道了一切法的法性,从本已来它就是不生不灭的涅槃啊!

 

解行发心者,当知转胜。以是菩萨从初正信已来,于第一阿僧祇劫将欲满故。

讲话:

‘解’、能解法空,‘行’、顺行十度。十行圆满,位在十回向,比前面十信满心,入初住时,功行转胜。因为这种菩萨,从最初正信已来,发心修行,至十回向的时候,已经有了第一个无央数的长时,现今到了‘向’位,要进入‘十地’位,所以叫做将满。

 

于真如法中,深解现前,所修离相。以知法性体无悭贪故,随顺修行檀波罗密。以知法性无染,离五欲过故,随顺修行尸波罗密。以知法性无苦,离嗔恼故,随顺修行羼提波罗密。以知法性无身心相,离懈怠故,随顺修行毗黎耶波罗密。以知法性常定,体无乱故,随顺修行禅波罗密。以知法性体明,离无明故,随顺修行般若波罗密。

讲话:

真者不伪,如者不变,法即法性。异前位,故曰深;异后位,故曰解。六度,通于人天二乘所修,皆未离相,故云事六度,不名波罗密。今修六度,一一皆能离相,所谓:‘三轮体空’。如布施,不见有能布施之我相,亦不见有受者之人相,更不见有中间所施物之法相。故金刚经云:‘无我相,无人相,无众生相,无寿者相,无法相,亦无非法相。’若能如是布施,则名菩萨。布施离相,五度亦然。波罗密,即到彼岸,究竟圆满之义。檀那即布施,尸罗即持戒,羼提即忍辱,毗黎耶即精进,禅那即静虑,般若即智慧,六度若能离相,故皆名到究竟圆满佛果之地位,否则,不过人天福报而已。因真如法性本来无贪,无染,无嗔,无懈,无乱,无痴,故修六度方能离相。所谓:修而无修,无修而修,如幻而修,非空非有,不断不常,菩萨之中道观,不住生死,不住涅槃,不住中流,幻修幻证之悲智双运,大方便善巧之菩萨也。深解真如,即了因解胜;所修离相,即缘因行胜。

 

证发心者,从净心地,乃至菩萨究竟地。证何境界?所谓真如。以依转识,说为境界,而此证者,无有境界。唯真如智,名为法身。

讲话:

‘证’,亲证真如。‘净心地’,即初地菩萨。‘究竟地’,即金刚后心菩萨,也就是等觉菩萨。由初地二地,以至等觉,他们所证的境界,就是‘真如法性’。真如理体,既然没有能、所,为甚么又说有境界?这是因为在菩萨位时,业识尚未全空啊!既有业相,当然有能见相;既有能见相,一定有境界相,这是因识说有境界。至于如如智契如如理时,那是能所双泯,因为理智不二,更无智外的如,亦无如外的智,如宝石之光,照宝石之体,故曰‘无有境界’。智相之身,名为‘法身’。

 

是菩萨于一念顷,能至十方无余世界,供养诸佛,请转法轮,唯为开导,利益众生,不依文字。

讲话:

上面是明他的体,是根本智亲证真如的体;现在是明他的用,是后得智起化他的用。所以说,这一类菩萨,他证到了心佛众生,三无差别的平等性,所以在一念的时间,就能够到十方所有的世界里面,去供养十方所有的一切诸佛。并且请十方诸佛,常转法轮。这种菩萨的工作,他们的言行,只是开导一切众生本有的真如佛性,来利益众生,连文字的形迹,也不要落著,所谓离文字相。

 

或示超地,速成正觉,以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祇劫,当成佛道,以为懈慢众生故。能示如是无数方便,不可思议。

讲话:

这种菩萨,既然证到了根本智和后得智之后,那他们方便善巧的方法,也就很多很多啊!有时候,不依位次,不假阶级,可以从初地一直超至佛果,这是为一班胆子小的人,说到成佛要经过三大阿僧祇劫,他倒怕起来了。然而有时候又相反的说:成佛是要经过很长很长的时间,三个大无数劫,这又是为了一班懈怠和轻慢的人说的,他们以为成佛若是这样容易,那倒不希奇了。他们能够开示这样许许多多的方便,无论是说迟说速,都是不可思议的境界。

 

而实菩萨种性根等,发心则等,所证亦等,无有超过之法;以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。

讲话:

印度话叫做阿僧祇,翻成中国语的意义,叫做无央数。三阿僧祇,即是三个无央数。照释迦佛自己说:他供养七万七千佛圆满了,才叫做第一个阿僧祇。又供养七万六千佛圆满了,是第二个阿僧祇。再供养七万五千佛圆满了,才算是第三个阿僧祇劫。印度话叫做劫波,翻成中国的意思叫做长时。(1)增减劫:从人寿十岁起,过百年增一岁,增至八万四千岁,名一增。又由八万四千岁,过百年减一岁,一直减至十岁,名一减。这样的一增一减,名一小劫。经过二十次增减,名一中劫。四个中劫才叫做一大劫。(2)芥子劫。四方上下百由旬(一由旬八十里)城廓,满中芥子,有长寿人,过百年取一粒出,将芥子已取尽,名一大劫。(3)方石劫。四方上下百由旬有一石,取天衣袖(六铢重)过百年在石上拂一次,将此石已扫尽,名一大劫。由此,可知三大阿僧祇劫时间之长远也。前据方便,或速或迟;此据实行,无论种性,都是大乘根机。发心行菩萨道,每一个人都要经过三大阿僧祇劫。所证的真如,也是一样。决定没有甚么超过的方法。我们把这一段文看过了之后,应当如何策励自己,才可以圆满佛果。

 

但随众生世界不同,所见所闻,根欲性异,故示所行,亦有差别。

讲话:

上据实行,此约应机,因为众生的根机,好乐,秉性各各不同,所以所见的和所闻的,也就不一样。菩萨要随顺众生,所以示现的行门,也就有种种的差别。

 

又是菩萨发心相者,有三种心微细之相。云何为三?一者、真心,无分别故。二者、方便心,自然遍行利益众生故。三者、业识心,微细起灭故。

讲话:

登地菩萨,虽然是证到了法身,因为有三种心,微细起灭之相,所以不能同佛德一样。那三种心呢?第一种是‘真心’,那是根本智所证的理体。第二种是‘方便心’,那是后得智,能观机逗教,利益众生。第三种是‘业识心’,就是阿赖耶识,其实还是有能见的转相,和所见的现相,有微细的生灭,所以不同佛地的净德。

 

又是菩萨功德成满,于色究竟处,示一切世间最高大身。谓以一念相应慧,无明顿尽,名一切种智,自然而有不思议业,能现十方利益众生。

讲话:

前面是明菩萨的‘因德’,现在是明佛地的‘果德’。所以说:菩萨的功行既然圆满了,就在色界顶上色究竟天,成报身佛,示现最高大之身。‘一念相应慧’,就是始觉智,已经觉至心源,始觉的智和本觉的理体合一,所以叫做‘相应’。无论是根本无明,以及枝末无明,通同破尽了,能够照了诸法,所以叫做‘一切种智’。这是自利行圆满,也就是前面说的智净相。自然而有无漏不思议的业,这是从体起用,自然而有。就是工夫纯熟,用不著作意,能现三轮:身能现通,口能说法,意能鉴机,能普遍到十方世界,去利益众生,这是利他的用胜,也就是前面说的不思议业相。因为佛果的功德,是不可以用凡夫的心量去思惟,也不可以用凡夫的语言去议论,所以叫做‘不可思议’。

 

问曰:虚空无边故,世界无边;世界无边故,众生无边;众生无边故,心行差别亦复无边。如是境界,不可分齐,难知难解。若无明断,无有心想,云何能了,名一切种智。

讲话:

这一段问答:就是因为虚空有这样大,世界又有这样多,众生的心量,又各各不同,可说是无量无边的境界,有心去思量,尚且难解难知,何况把‘无明’一断,心想都没有了,怎样能明了一切法,而叫做‘一切种智’呢?这是把‘无明’当做‘心想’的错误啊!

 

答曰:一切境界,本来一心,离于想念。以众生妄见境界,故心有分齐,以妄起想念,不称法性,故不能决了。

讲话:

答覆这个问题,就是先要知道:一切所有的境界,都不是实有,本来是一个真心,就要离开了虚妄的想念。因为众生妄见境界,所以不能同法性相称,因此,就不能决断明了一切诸法。

 

诸佛如来,离于见想,无所不遍,心真实故,即是诸法之性,自体显照一切妄法,有大智用,无量方便,随诸众生,所应得解,皆能开示种种法义,是故得名一切种智。

讲话:

我们平日都是以有分别为有知,以无分别为无知,这是大大的错误啊!要知道有分别是妄知,无分别才是真知。这无分别,不是同土木金石的无知,乃是去冤亲憎爱的妄知,而得到法性平等清净的真知。楞严经云:‘知见立知,即无明本;知见无见,斯即无漏真净涅槃。’就是这个意思。所以诸佛如来,既然破了业识,当然没有能见的见分,和所见的相分,既无能所,心境一如,无自无他,无彼无此,当然是无所不遍。既无妄念,所以叫做真实。‘真实心’,就是一切诸法的实性,这实性的自体,能够照了一切妄法(即前面所说的虚空,世界,众生,种种诸法)。诸佛既然证了真心之体,则从体起大智用,有种种方便,随顺一切众生,根性,好乐,智慧,有大小深浅利钝的不同,诸佛都能够观察他们所应得解的,来开导指示他们种种法义,所以叫做‘一切种智’。

 

又问曰:若诸佛有自然业,能现一切处,利益众生者,一切众生,若见其身,若睹神变,若闻其说,无不得利,云何世间多不能见?

讲话:

前面所问的一切种智,现在所问的是自然业用。意思就是说:若是照前面说的,一切诸佛都有自然的业用,出现一切处,都能够利益众生的话,那末,一切众生,无论是看见了佛的身体,或是见了佛的神通变化,或者听了佛说法,没有不得到利益,为甚么世界上有许多人,都看不见诸佛呢?

 

答曰:诸佛如来,法身平等,遍一切处,无有作意故,而说自然,但依众生心现。众生心者,犹如于镜,镜若有垢,色像不现。如是众生心若有垢,法身不现故。

讲话:

答覆这个问题,非常的明显。就是说:诸佛的法身,本来是平等,普遍一切的处所,因为他所作一切利益众生的事业,都是任运自然的。丝毫都用不著作意,所以叫做自然。这好像一月在天,普照大地一样,但是要依托众生的心才能够显现。因为众生的心,好像镜子一样,设若镜子有了垢秽,那色像就不能显现了!明白了这个道理,那末,众生的心垢设若没有消除,那诸佛的法身,也不会萌现。所以佛经上说‘菩萨清凉月,常游毕竟空,众生心垢净,菩提影现中’就是这个意思。

 

已说解释分,次说修行信心分。是中依未入正定众生,故说修行信心。何等信心?云何修行?略说信心有四种,云何为四?

讲话:

解释分,前面已经通同说过了。现在再来说说‘修行信心分’。前面是对已入正定聚的人说的,现在是对未入正定聚的人,故说‘修行信心’这一分。这是依下劣的根机,发心没有坚定的人,信心还没有圆满,恐怕他们会堕落在二乘里面,所以特别说这‘四种信’,‘五种行’,使信心圆满以后,能够入正定聚。再问:信心要怎样才算是真心?信了之后,又怎样去修行?所以下面答覆信心略说有四个条件:那四种呢?

 

一者、信根本,所谓乐念真如法故。二者、信佛有无量功德,常念亲近供养恭敬,发起善根,愿求一切智故。三者、信法有大利益,常念修行诸波罗蜜故。四者、信僧能正修行自利利他,常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故。

讲话:

信心虽多,不出两种:一者‘内因’,二者‘外缘’。内因,就是自己的真如本性,能够好乐忆念,这叫做‘信根本’。外缘,就是‘佛、法、僧、三宝’:佛如良医,法如药方,僧如看护者。因信‘佛’有无量的功德,所以能够发起:常念,亲近,供养,恭敬,发起善根,要同诸佛一样,愿求一切种智。因信‘法’有大利益,所以常念要修习六种波罗密。因信‘僧’能够称真如之理而上求佛果,下化众生的地上菩萨,所以常乐亲近他们,都是为的求学和如实修行。

 

修行有五门,能成此信。云何为五?一者、施门,二者、戒门,三者、忍门,四者、进门,五者、止观门。

讲话:

前面是说信,现在是说行,有信无行,信力不充,遇缘便退。门、是通义,由此五门,能通至佛果。‘五门’即是‘六度’,止、即是‘定’,观、即是‘慧’,‘止观’就是定、慧、合说故。

 

云何修行施门?若见一切来求索者,所有财物,随力施与。以自舍悭贪,令彼欢喜。若见厄难,恐怖危逼,随己堪任,施与无畏。若有众生来求法者,随己能解,方便为说;不应贪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提故。

讲话:

六波罗密,是大乘佛教的行门,也是老生常谈的法门,现在来先说布施,分为三种:第一种是怎样呢?就是看见一切众生来求索的人,此菩萨都能够将自己所有的财物,随自己的力量去布施,因为一方面能够令自己舍弃悭贪心,另一方面,又能够令众生生大欢喜,这叫做‘财施’。第二种是怎样呢?就是看见有灾厄苦难的人,在惊慌恐怖危害逼迫的时候,若尽己力堪能任持做得到的事情,菩萨都无所畏以去做,这叫做‘无畏施’。第三种是怎样呢?就是众生有来求佛法的人,菩萨随自己能够了解的佛法就方便同他说说:不应当贪著求名利恭敬的心,来裨贩如来,唯有念自他成佛度生的希望,将所有的功德,来通同回向觉道,这叫做‘法施’。

 

云何修行戒门?所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语;远离贪嫉、欺诈、谄曲、嗔恚、邪见。若出家者,为折伏烦恼故,亦应远离愦闹,常处寂静,修习少欲知足头陀等行,乃至小罪,心生怖畏,惭愧改悔,不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌,不令众生妄起过罪故。

讲话:

戒有三种:一、‘摄律仪戒’:不伤害众生的生命,不侵占别人的财物,不损害他人的名誉,不搬是非,不骂人,不骗人,不说秽污的话,没有贪心,没有嫉妒,不欺人,不奸诈,不谄媚,不歪曲,没有嗔恚心,邪见更没有,这都是律仪戒所摄。二、‘摄善法戒’:例如:已经出了家的人,因为要折伏自己的烦恼,所以要远离愦乱热闹的地方,欢喜常住在寂静的处所,并且修习少欲知足的苦行,在十二种头陀苦行之中,随择几种来抖搜尘劳,振起精神破除烦恼,这叫做摄善法戒。乃至无意中做了一点小小的罪,自己心里面就生起了大的恐怖,自惭自愧的要想时时刻刻的改悔,以后再不犯了。所以对于如来所制定的禁戒,一丝一毫都不敢随便的违犯,并且有讥嫌的事情,都常常卫护,本来是没有这件事,然而因为要不令众生妄起过罪,所以不得不时刻留心,这就是三、‘饶益有情戒’。

 

云何修行忍门?所谓应忍他人之恼,心不怀报。亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐、等法故。

讲话:

第三是修忍辱:能忍受别人家种种诽骂捶打污辱,而心中不怀想去加报于他,这叫做‘生忍’。如果能够对于利益、衰败、毁谤、赞誉、称扬、讥讽、苦痛、快乐、这八件事,临到我的身上时,都好像若无其事,那就叫做‘法忍’,所谓:‘八风吹不动’,就是这个境界。

 

云何修行进门?所谓于诸善事,心不懈退,立志坚强,远离怯弱。当念过去久远已来,虚受一切身心大苦,无有利益。是故应勤修诸功德,自利利他,速离众苦。

讲话:

第四是修行精进:‘精’是不杂染污心,‘进’是为善不退心。其实就是四正勤:已生恶令断、如除毒蛇。未生恶令不生、如防流水。已生善令增长,如灌甘果。未生善令生、如种嘉苗。也就是努力为善,和努力断恶是也。‘精进’的定义,对于善事方面,第一要有不懈怠,及不退堕的心;第二所立的志愿,要有很坚固强硬的心;第三还要远离怯畏劣弱的心。同时,还要有一种方法,应当常常想起:你看我们过去从无始已来,至于今生应当勤修无量无数的功德,不但是自利,并且能利人,令自己和他人,大家都通同出离众苦。

 

复次,若人虽修行信心,以从先世来,多有重罪恶业障故,为邪魔诸鬼之所恼乱;或为世间事务种种牵缠;或为病苦所恼;有如是等众多障碍。是故应当勇猛精勤,昼夜六时,礼拜诸佛,诚心忏悔,劝请,随喜,回向菩提,常不休废,得免诸障,善根增长故。

讲话:

我们再来说说:设若有一个人,他虽然修行信心,然而因为从过去已来,有很多的重罪恶业障蔽住了,所以被邪魔诸鬼种种来恼乱。还有一种人又被世间种种俗事牵缠住著。还有被病苦所恼害的也有。有了上面这许许多多的种种障碍,这时候只好用勇猛精勤的方法:(1)礼拜诸佛,是求佛加被。(2)诚心忏悔,是对治恶业障。(3)劝请说法,是对治谤法障。(4)随喜功德,是对治嫉妒障。(5)回向佛果,是对治贪欲障。能够对于以上几种善法,常不休息去做的话,那就可以诸障消灭,善根增长啊!

 

云何修行止观门?所言止者,谓止一切境界相,随顺奢摩他观义故。所言观者,谓分别因缘生灭相,随顺毗钵舍那观义故。

讲话:

第五是‘止观’,把定慧合为一谈。今约因位修行,必须止观双运,定慧均等。梵语奢摩他,华言止。怎样修‘止’?就是见到一切六尘的境界,用智慧去观察,丝毫都没有外境,知道若我若法,都是‘遍计所执’,本来是空无,这是用‘根本智’的‘真空观’,所以叫做奢摩他的止。梵语毗钵舍那,华言观。怎样修‘观’?就是观察一切境界,只要是有为法,都是‘因缘所生’,如幻如化,依他起性,无论是心法色法,都是假有,这是用‘后得智’的‘假观’,所以叫做毗钵舍那的观。

 

云何随顺?以此二义渐渐修习,不相舍离,双现前故。

讲话:

虽然修行有‘五门’,然而前四门,但是助成方便,唯第五止观一门,最为紧要!因为修行要‘寂’‘照’均等,不住‘空’‘有’二边,修行最大之病,不是昏沉,就是妄想,‘寂’能破妄想,‘照’能破昏沉,有两句话可以做成我们学佛的格言,所谓‘居空不舍万行,涉有不染一尘’,好极了啊!怎样来随顺呢?用上面止观二义,慢慢去修习,一步一步的增长,这‘定’‘慧’二法,如车二轮,如鸟两翼,相辅为用,不可相离,两法并行才对。

 

若修止者,住于静处,端坐正意。不依气息;不依形色;不依于空,不依地水火风;乃至不依见闻觉知。一切诸想,随念皆除,亦遣除想。

讲话:

这一段文,修大乘定者,应当留心!依气息,是数息观。依形色,是不净观。以上二种,是小乘人所修的。依空,是四空天之凡夫所修的。依四大,是婆罗门外道所修的。见闻觉知,是依六尘而有,是六识分别。故修大乘定的人,最初下手工夫:(1)要住在寂静的地方,(2)要端身结跏趺坐,(3)要一心正念,不可昏沉,不可妄想,调摄身心。不但是凡夫,外道,小乘的方法不能用,连止恶行善的念头都要除,再进一步,连除这一个念头都要除,为甚么要这样用功,试看下面说的理由。

 

以一切法本来无相,念念不生,念念不灭。亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心无外境界。即复此心亦无自相,念念不可得。

讲话:

为甚么连心境都要俱遣呢?因为一切法的本身,就无有相,既然无相,那里还有心生和心灭呢?用功的时候,固然不得随心去想念外境,其实连以心去除妄,也还是妄念。不过正用功的时候,设若有奔驰散乱的当儿,当然要赶快的收摄回头,安住在正念真如法上,这就是观照的工夫,所谓正念者:无他,就是知道一切法总不出唯心,心外,决定没有实在的境界。其实,不但是没有心外的境界,连心也是没有自相,念念是不可得的,这是约第六意识思惟攀缘心说的。

 

若从坐起,去来进止,有所施作,于一切时,常念方便,随顺观察。久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧。深伏烦恼,信心增长,速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠、如是等人所不能入。

讲话:

修行不单是‘坐’,行、住、坐、卧、四威仪中,都可以用功。所以设若从坐而起之后,无论是去、来、进、止,只要凡是有所作为的时候,在一切时,都是常念方便去随顺观察法性,心境无相,能、所双泯,一刻都不要松懈。久久的修习淳熟了后,那用功的心,才能够安住不动。因为心住的原故,所以渐渐的猛利起来,能够随顺得入‘真如三昧’。定力现前,当然就会深伏烦恼,信心也会一天一天增长起来,很快的可以成就不退。不过有疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠、这六种人,实在没有办法得入。因为疑惑的人,对于真理怀了犹豫。不信的人,就是断善根的阐提。诽谤的人,当然是邪见外道。重罪业障的人,那是五逆(弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧、出佛身血),四重(杀生、偷盗、邪淫、妄语)。我慢的人,是自恃贡高。懈怠的人,是放逸不勤。如果修行的人只要有了一种,那就不能入道。

 

复次,依是三昧故,则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身,平等无二,即名一行三昧。当知真如是三昧根本,若人修行,渐渐能生无量三昧。

讲话:

再来说说:能够依托这个真如三昧,那末,也就能够知道十法界(佛、菩萨、辟支、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)同是一样的真如相。就是说:十方三世一切诸佛所有的法性身,都是平等无二的,所以叫做‘一行三昧’。要知道:这‘一行三昧’,就是‘真如三昧’。这真如三昧,就是三昧的根本。设若能够修行这三昧的根本,渐渐就能够生起无量无数的三昧。

 

或有众生无善根力,则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖,或现端正男女等相,当念唯心,境界则灭,终不为恼。

讲话:

以下是在定中所现之境界,或有众生,因为没有善根的力量,所以被诸魔,外道,鬼神来惑乱,或者在坐禅的时候,现种种恶相来恐怖他,不然的话,又现出美丽的男女形相,来引诱他,总而言之,无非想破坏他的禅定,行人如果能够知道一切境界,都是自心所现,不久,所现的境界就会灭了,到底害不著你。

 

或现天像,菩萨像,亦作如来像,相好具足。或说陀罗尼;或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧;或说平等,空、无相、无愿;无怨、无亲,无因、无果,毕竟空寂,是真涅槃。

讲话:

上面的境界,或者容易识破。至于现天像、菩萨像、佛像,以及说法,设若没有智慧去观察,那一定会被魔鬼恼乱啊!‘陀罗尼’,译为‘总持’即是总一切法,持无量义。空、无相、无愿、叫做三解脱门。至于说无因无果,把断灭当涅槃,那完全是魔说。

 

或令人知宿命过去之事,亦知未来之事,得他心智,辩才无碍,能令众生贪著世间名利之事。

讲话:

前面不过是现身说法,现在还能够使人得神通。‘宿命’,是宿命通、‘他心智’,是他心通,包括在‘五通’内。并且还有辩才说法,能令众生,贪著名利,所以知道他是魔事。

 

又令使人数嗔数喜,性无常准。或多慈爱,多睡多病,其心懈怠。或卒起精进,后便休废,生于不信,多疑多虑。或舍本胜行,更修杂业,若著世事种种牵缠。

讲话:

这一来,越弄越坏了!好好的人,发发脾气又笑一笑,态度变常,又好像有慈悲心爱护人一样,同时又欢喜睡,又多病,本来很懈怠,忽然间又精进起来,不久又歇下去了。尤其是对于三宝以及因果,怀疑不信,种种颠倒思虑,本来从前有受持一种法门,现在又丢了不修,去做种种的杂事,耽著世间上的俗事,被它们缠绕。

 

亦能使人得诸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或复令人,若一日,若二日,若三日,乃至七日,住于定中,得自然香美饮食,身心适悦,不饥不渴,使人爱著。或亦令人食无分齐,乍多乍少,颜色变异。以是义故,行者常应智慧观察,勿令此心,堕于邪网。当勤正念,不取不著,则能远离是诸业障。

讲话:

这种魔境现前,方法很多,也能够使人得种种禅定,还有少分相似,这都是外道所得,并不是真实的三昧。或者,又能够令人一日二日三日甚至于七日,住在定中,得到一种自然香美的饮食,身心非常的适悦,能令人也不饥,也不渴,使人贪爱著。有的时候,饮食也没有限定,乍多乍少,然而颜色倒也变得很好看。因有前面种种的原故,修行的人,应当常常用智慧去观察,不要令用功的心,堕落在邪网里面去,应当精勤正念。最要紧的,就是所现的一切境界,不论他是好的坏的,都要‘不取不著’,这四个字,是远离一切业障的秘诀,阅者至此,切记切记!

 

应知外道所有三昧,皆不离见爱我慢之心,贪著世间名利恭敬故。真如三昧者,不住见相,不住得相,乃至出定,亦无懈慢,所有烦恼,渐渐微薄。

讲话:

佛教和外道的三昧,究竟有甚么地方不同呢?应当知道外道的三昧,都不离邪见,贪爱,我慢之心,贪著世间上的名利和恭敬。如果是真如三昧的话:第一没有能见之心,第二没有所见之境,第三没有甚么入定出定,因此,所有的烦恼,渐渐就会微薄起来。

 

若诸凡夫,不习此三昧法,得入如来种性,无有是处。以修世间诸禅三昧,多起昧著,依于我见,系属三界,与外道共。若离善知识所护,则起外道见故。

讲话:

若诸凡夫,不去修习这个真如三昧,要想得入佛的种性,决定没有这个道理。因为如果去修习世间的各种禅定,一定会生起许多耽著,他们所依托的都是有我见的,所以系缚在三界里面,同外道修行是一样的结果。设若离开了善知识护持的话,那一定会生起外道的邪见。

 

复次,精勤专心修学此三昧者,现世当得十种利益。云何为十?一者、常为十方诸佛菩萨之所护念。二者、不为诸魔恶鬼所能恐怖。三者、不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者、远离诽谤甚深之法,重罪业障渐渐微薄。五者、灭一切疑,诸恶觉观。六者、于如来境界,信得增长。七者、远离忧悔,于生死中勇猛不怯。八者、其心柔和,舍于憍慢,不为他人所恼。九者、虽未得定,于一切时一切境界处,则能减损烦恼,不乐世间。十者、若得三昧,不为外缘一切音声之所惊动。

讲话:

再来说说:如果能够精勤专心,去修习这一种真如三昧的话,不但是来世,就是在现世也可以得到十种利益:那十种呢?第一种:常常的能够得到十方诸佛菩萨护念你。第二种:不会被诸魔同恶鬼来恐怖你。第三种:又不会被许多外道同鬼神惑乱。第四种:对于甚深的妙法,不会诽谤,纵然有重罪障,也就渐渐的减少。第五种:心中有疑,以及一切不正当的思想,通同会灭除。第六种:对于诸佛如来的境界,能够信得增长起来。第七种:对于生命中的忧悔,通同能够远离,勇猛精进,而不会怯畏。第八种:行者之心非常的柔和,一点骄慢心也没有,所以不会被别人恼害。第九种:虽然是没有得定,但是,无论在甚么时候,对于一切境界处,都能减损烦恼,不会贪著世间之法。第十种:设若得到真如三昧的话,就不会被外缘一切音声之所惊动。

 

复次,若人唯修于止,则心沉没,或起懈怠,不乐众善,远离大悲,是故修观。修习观者当观一切世间有为之法,无得久停,须臾变坏。一切心行,念念生灭,以是故苦。

讲话:

现在再来说说:用功的行人:如果但修于止,‘止’就是静,静久必落昏沉,一定会起懈怠心,对于利益一切众生的善法,就不欢喜去做,远离了慈悲心,所以要兼修观。‘观’,要怎样修法呢?应当观察一切三界世间,无论是正报依报,色法心法,只要是由因缘所成的有为之法,例如:世界有成住坏空,根身有生老病死,心念有生住异灭,都是在刹那刹那不停的,不得久住,须臾之间,即刻变坏。这是‘无常观’。同时,一切所有的心行,念念都是生灭,因此,知道他是‘苦’。

 

应观过去所念诸法,恍惚如梦。应观现在所念诸法,犹如电光。应观未来所念诸法,犹如于云,忽尔而起。应观世间一切有身,悉皆不净,种种秽污,无一可乐。

讲话:

过去法如‘梦’,现在法如‘电’,未来法如‘云’,这是属于‘无我观’。欲界一切众生所有之身,都是不净,这是属于‘不净观’。以上四种观法,是对治凡夫四倒:(1)众生以无常计常,(2)以苦为乐,(3)以无我计我,(4)以不净计净。故以‘四观’来对治‘四病’。

 

如是当念一切众生,从无始世来,皆因无明所熏习故,令心生灭,已受一切身心大苦,现在即有无量逼迫,未来所苦亦无分齐,难舍难离,而不觉知,众生如是,甚为可愍。

讲话:

这一段是‘大悲观’,是对治众生懈怠病的。这方法就是要常常观察一切众生都是从无始以来,通同给愚痴的无明所盖覆住了,所以令心生灭。过去固然是受了许多大苦,不但是现在要受苦恼的逼迫,若不了生脱死,未来的大苦,还不晓得要受到那一天为止呢?这种生死的大苦,真是难舍难离,而一切众生,自己还不能觉知,诸佛菩萨,真是可怜他们啊

 

作此思维,即应勇猛立大誓愿,愿令我心离分别故,遍于十方修行一切诸善功德,尽其未来,以无量方便救拔一切苦恼众生,令得涅槃第一义乐。以起如是愿故,于一切时,一切处,所有众善,随己堪能,不舍修学,心无懈怠。

讲话:

把上面对于一切众生的苦恼,观察了之后,就应当勇猛精进,立大誓愿,愿令我心,离开了人我彼此的分别,众生即己,所谓‘同体大悲’,所以能够普遍到十方世界,去修一切诸善功德。不但是现在一生,尽其未来,用无量无数的方便,去救拔一切苦恼的众生,令得涅槃第一义的快乐,这是‘大愿观’。因为生起这样的大愿,所以在一切时,一切处,所有的众善,只要自己能够做得到,都是不肯舍离去修学,心中没有一点懈怠,这是‘精进观’。

 

唯除坐时专念于止,若余一切,悉当观察应作不应作。若行若住,若卧若起,皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生,而复即念因缘和合,善恶之业,苦乐等报,不失不坏。虽念因缘善恶业报,而亦即念性不可得。

讲话:

四威仪中,唯在坐时,多修于止;至于行时,卧时,住时,余一切作务之时,多修观察,虽行住坐卧,要止观双运,然有时候,可以偏重。前面所说的离念的诸法,老实说:就是法性无生。然而因缘和合。自己所作的善恶之业,以及苦乐等报,那又是不失不坏,丝毫不爽。不过虽念因缘善恶业报,而念性又实不可得。

 

若修止者,对治凡夫住著世间,能舍二乘怯弱之见。若修观者,对治二乘不起大悲狭劣心过,远离凡夫不修善根。以此义故,是止观二门,共相助成,不相舍离。若止观不具,则无能入菩提之道。

讲话:

为甚么要修‘止’呢?因为一者,能对治凡夫耽著世间上的五欲。二者,又能够舍离二乘人怯弱的偏见。为甚么又要修‘观’呢?因为一者,能对治二乘人不起大悲心狭劣的过咎。二者又能够远离凡夫不修善根的过咎。因为这一种道理,所以‘止’、‘观’二门,是要互相助成,不相舍离的。设若‘止’、‘观’都没有的话,那就不能够证入佛果之道。

 

复次,众生初学是法,欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养。惧谓信心难可成就,意欲退者,当知如来有胜方便,摄护信心。谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说:‘若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所修善根回向愿求生彼世界,即得往生。’常见佛故,终无有退,若观彼佛真如法身,常勤修习,毕竟得生,住正定故。

讲话:

还有一件事;就是有一类众生,初发心修学这一种法门,想希望得到正信,然而心中又非常的胆怯,因为住在这个堪忍世界,自己很怕的不能够常常遇到诸佛,来亲近承事,供养,他恐怕信心不容易成就,心中很有一点退堕;这应当知道:如来有一种最殊胜便利的方法,来摄受你,保护你的信心,就是用专心想念佛的因缘,随从自己的愿力,可以生到他方国土里面去,常常能够见到佛,岂不是永远离开了四恶道吗?好像佛经里面说:设若有人能够专念西方极乐世界,阿弥陀佛,所修的一切善根,通同回向发愿生到极乐世界中去,就可以往生,因为能够常常看见佛的原故,所以永远不会退堕!设若再能够观想到彼阿弥陀佛的真如法身,常常去精勤修习,毕竟可以得生安住在正定上。

 

已说修行信心分,次说劝修利益分。如是摩诃衍诸佛秘藏,我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信,远离诽谤,入大乘道。当持此论,思量修习,究竟能至无上之道。若人闻是法已,不生怯弱,当知此人定绍佛种,必为诸佛之所授记。

讲话:

正宗三分,前面通同已经讲过了,现在来讲讲流通的功德,因为这种大乘论,是阐扬诸佛的秘密宝藏,所以我现在已经把它总说了。设若有一类众生,想要对于如来甚深的境界,能够生起正信,远离诽谤,证入大乘之道,应当受持此论,去思量,去修习,最后,究竟可以得到无上佛果的大道。设若还有一种人,听过了这种大乘法门之后,心中不会生起怯弱的心,你应当知道:这种人一定能够绍隆佛种,也必定为十方诸佛同他授记成佛。

 

假使有人能化三千大千世界满中众生,令行十善,不如有人于一食顷正思此法,过前功德不可为喻。复次,若人受持此论,观察修行,若一日一夜,所有功德,无量无边,不可得说。假令十方一切诸佛,各于无量无边阿僧祇劫,叹其功德,亦不能尽。何以故?谓法性功德无有尽故,此人功德,亦复如是无有边际。其有众生,于此论中毁谤不信,所获罪报,经无量劫受大苦恼。是故众生但应仰信,不应诽谤,以深自害,亦害他人。断绝一切三宝之种。以一切如来皆依此法,得涅槃故,一切菩萨因之修行入佛智故。

讲话:

假使有一个人,能够教化三千大千这一个世界里面的众生,通同都能够广行十善,这功德固然是很大,然而,另外有一个人,在食一餐饭的时间,能够真正思惟这真如称性的法门,就超过前面行十善的功德,那是不可以譬喻来显得出的。

 

如果还有一种人,能够受持这大乘的论藏,然后去观察思惟,照这论里面所说的道理去修行,不要说时间要很长久,就是能够一天一夜修行所得的功德,也是无量无边,不可以用言语说得了。就是假令十方一切所有的诸佛,每一位佛,各各都在无量无边无央数的大劫长时间,来赞叹这受持此论人的功德,也是不能穷尽。甚么原因呢?就是说:这法性的功德,本来没有穷尽,所以受持此论人的功德,也是这样,没有边际的。

 

反过来说:如果有人,对于这部大乘起信论,生起一种诽谤心,不能生起仰信是成佛作祖之言论,那这所获得的罪报,要经过无量无边大劫,在那儿受大苦啊!所以我奉劝一切众生,但应当仰信,不应当诽谤。如若诽谤,不但深深害了自己,同时又害了别人,把继续三宝的种子通同断绝了!因为一切诸佛,都是依此大乘妙法,得证到不生不灭的涅槃,就是一切菩萨,也就是因为这样修行,才能够证入到佛的智慧啊!

 

当知过去菩萨,已依此法得成净信;现在菩萨,今依此法得成净信;未来菩萨,当依此法得成净信;是故众生应勤修学。诸佛甚深广大义,我今随顺总持说,回此功德如法性,普利一切众生界。

讲话:

我们应当知道,过去的菩萨,他们是已经依照此大乘的妙法,得到了一种清净的信仰。而现在的菩萨,也就是依照此大乘的妙法,得成立这净信。那怕就是将来的菩萨,也是应当依照此大乘的妙法,得成立这净信。所以一切众生,都应当精勤的修学啊!

 

上面长行已经解释过了,现在最后还有这一首结尾的回向偈:意思就是说:诸佛如来所证所说的一切经典,里面的义理,当然非常的甚深广大,然而我马鸣比丘随顺佛说的道理,来总持一下这部短短的论文,如果有一点功德的话,我都是回向同法性真如这样大,这功德不是为我个人求人天二乘的福慧,为的是普遍利益一切众生通同得到阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉。

 

 

回向偈

 

愿以此功德    生生为法师

 

说法度众生    同成无上果

 

 

 

 

 

 

 

 

上一篇:金刚经讲义
下一篇:华严念佛三昧论